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胡适:说儒

校对序言】 胡适对儒家的解释,产生于基督教向全球传播的大环境下,他把儒看作是殷民族的教士,提出儒相当于犹太族的Rabbi,不禁让人猜想儒就是Rabbi的译音。儒是一个形声字,不见于甲骨文,是一个后起的字。胡适把儒字跟《易经》的需卦联系起来,儒是需的引申,需卦上六“有不速之客三人来”让人想起《圣经》里,亚伯拉罕款待三个不速之客的情节。古代犹太教士使用乌陵与土明(Urim 和Tummim)占卜上帝旨意,这一点跟殷商民族的卜和筮非常相似,普遍认为乌陵与土明是亚伦的胸牌,一种胸牌为什么会有两个名字?这不能不让人怀疑乌陵或土明当中有一样很可能是龟甲,原始部落的祭司胸口佩戴龟壳和兽骨,随时拿出来征询一下上帝的旨意,很正常啊。既然儒是殷商民族的教士,而儒是犹太族Rabbi的音译,难道殷商的名字来自于亚伯拉罕的儿子以撒Isaac、或者以色列Israel的音译?根据《列子》,孔子说“西方之人,有圣者焉。”孔子为什么会说西方有圣人呢?胡适也把“五百年必有王者兴”跟基督教弥赛亚的预言类比,关于“武丁子孙”,也不禁让人联想起大卫的子孙,武丁和大卫这两个词的读音也相似。历来有“失踪的十支派”的传说, 亚述王摧毁以色列是在前722年,离孔子诞生相隔约两百年,那个时候有一些以色列人迁移到黄河流域也是可能,难道孔子也是犹太人?

  一、问题的提出。
  二、论儒是殷民族的教士;他们的衣服是殷服,他们的宗教是殷礼,他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。
  三、论儒的生活:他们的治丧相礼的职业。
  四、论殷商民族亡国后有一个“五百年必有王者兴”的预言;孔子在当时被人认为应运而生的圣者。
  五、论孔子的大贡献:(一)把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任” 的儒;(二)把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒。
  六、论孔子与老子的关系;论老子是正宗的儒。附论儒与墨者的关系。

二十多年前,章太炎先生作《国故论衡》,有《原儒》一篇,说“儒”有广狭不同的三种说法:
  儒有三科,关“达”、“类”、“私”之名:(《墨子·经上》篇说名有三种:达,类,私。如“物”是达名,“马”是类名,“舜”是私名。)
  达名为儒。儒者,术士也(《说文》)。太史公《儒林列传》曰,“秦之季世坑术士”,而世谓之坑儒。司马相如言“列仙之儒居山泽间,形容甚臞 ”(《汉书·司马相如传》语。《史记》儒作传,误)。……王充《儒增》、《道虚》、《谈天》、《说日》、《是应》,举“儒书”,所称者有鲁般刻鸳,由基中杨,李广射寝石矢没羽,……黄帝骑龙,淮南王犬吠天上鸡鸣云中,日中有三足乌,月中有兔蟾蜍。是诸名籍道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦,旁有杂家所记,列传所录,一谓之儒,明其皆公族。“儒”之名盖出于“需”,需者云上于天,而儒亦知天文,识旱潦。何以明之?鸟知天将雨者日鹬(《说文》),舞旱暵者以为衣冠。鹬冠者亦曰术氏冠(《汉·五行志》注引《礼图》),又曰圜冠。庄周言儒者冠圜冠者知天时,履句屦者知地形,缓佩玦者事至而断。(《田子方篇》文。《五行志》注引《逸周书》文同。《庄子》圜字作鹬。《续汉书·舆服志》云:“鹬冠前圜。”)明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒。……古之儒知天文占候,谓其多投,故号遍施于九能,诸有术者悉赅之矣。
  类名为儒。儒者知礼乐射御书数。《天官》曰,“儒以道得民。”说日,“儒,诸侯保氏有六艺以教民者。”《地官》曰,“联师儒。”说曰,“师儒,乡里教以道艺者。”此则躬备德行为师,效其材艺为儒。
  私名为儒。《七略》曰,“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。”周之衰,保氏失其守,史籀之书,商高之算,蜂门之射,范氏之御,皆不自儒者传。故孔子……自诡鄙事,言君子不多能,为当世名士显人隐讳。及《懦行》称十五儒,《七略》疏晏子以下五十二家,皆粗明德行政教之趣而已,未及六艺也。其科于《周官》为师,儒绝而师假摄其名。
  今独以传经为儒,以私名则异,以达名类名则偏。要之题号由古今异,儒犹道矣。懦之名于古通为术士,于今专为师氏之守。道之名于古通为德行道艺,于今专为老聃之徒。……
  太炎先生这篇文章在当时真有开山之功,因为他是第一个人提出“题号由古今异”的一个历史见解,使我们明白古人用这个名词有广狭不同的三种说法。太炎先生的大贡献在于使我们知道“儒’字的意义经过了一种历史的变化,从一个广义的,包括一切方术之士的“儒”,后来竟缩小到那“祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼”的狭义的“儒”。这虽是太炎先生的创说,在大体上是完全可以成立的。《论语》记孔子对他的弟子说:女为君子儒,毋为小人儒。
  这可见当孔子的时候,“儒”的流品是很杂的,有君子的儒,也有小人的儒。向来的人多蔽于成见,不能推想这句话的涵义。若依章太炎的说法,当孔子以前已有那些广义的儒,这句话就很明白了。
  但太炎先生的说法,现在看来,也还有可以修正补充之处。他的最大弱点在于那“类名”的儒(其实那术士通称的“儒”才是类名)。他在那最广义的儒之下,另立一类“六艺之人”的儒。此说的根据只有《周礼》的两条郑玄注。无论《周礼》是否可信,《周礼》本文只是一句“儒以道得民”和一句“联师儒”,这里并没有儒字的定义。郑玄注里说儒是“有六艺以教民者”,这只是一个东汉晚年的学者的说法,我们不能因此就相信古代(周初)真有那专习六艺的儒。何况《周礼》本身就很可疑呢?
  太炎先生说“儒之名于古通为术土”,此说自无可疑。但他所引证都是秦汉的材料,还不曾说明这个广义的儒究竟起于什么时代,他们的来历是什么,他们的生活是怎样的,他们同那狭义的孔门的儒有何历史的关系,他们同春秋战国之间的许多思想潮流又有何历史的关系。在这些问题上,我们不免都感觉不满足。
  若如太炎先生的说法,广义的儒变到狭义的儒,只是因为“周之衰,保氏失其守”,故书算射御都不从儒者传授出来,而孔子也只好“自诡鄙事,言君子不多能,为当世名上显人隐讳”。这种说法,很难使我们满意。如果《周礼》本不可信,如果“保氏”之官本来就是一种乌托邦的制度,这种历史的解释就完全站不住了。
  太炎先生又有《原道》三篇,其上篇之未有注语云:儒家、法家皆出于道,道则非出于儒也。
  若依此说,儒家不过是道家的一个分派,那么,“儒”还够不上一个“类名”,更够不上“达名”了。老说这里的“儒”只是那狭义的私名的儒,那么,那个做儒法的共同源头的“道”和那最广义的“儒”可有什么历史关系没有呢?太炎先生说,“儒法者流削小老氏以为省”(《原道上》),他的证据只有一句话:
  孔父受业于征藏史,韩非传其书。(《原道上》)
  姑且假定这个渊源可信,我们也还要问:那位征藏史(老聃)同那广义的“儒” 又有什么历史关系没有呢?
  为要补充引申章先生的说法,我现今提出这篇尝试的研究。
  

“儒”的名称,最初见于《论语》孔子说的:女为君子儒,毋为小人儒。
  我在上文已说过,这句话使我们明白当孔子时已有很多的儒,有君子,有小人,流品已很杂了。我们要研究这些儒是什么样的人。
  我们先看看“儒”字的古义。《说文》:儒,柔也,术士之称。从人,需声。术上是有方术的人;但为什么“儒”字有“柔”的意义呢?“需”字古与“耎” 相通; 《广雅·释治》:“耎,弱也。”耎即是今“輭”字,也写作“软”字。“需”字也有柔软之意;《考工记》:“革,欲其荼白而疾浣之,则坚;欲其柔滑而腛脂之,则需。”郑注云:“故书,需作𠟺。郑司农云,𠟺读为柔需之需,谓厚脂之韦革柔需。”’《考工记》又云:“厚其帤则木坚,薄其帤则需。”此两处,“需” 皆与“坚”对举,需即是柔耎之耎。柔软之需,引伸又有迟缓濡滞之意。《周易·彖传》:“需,须也。”《杂卦传》:“需,不进也。”《周易》“泽上于天”为夬,而“云上于天”为需;夬是已下雨了,故为决断之象,而需是密云未雨,故为迟待疑滞之象。《左传》哀六年:“需,事之下也。”又哀十四年:“需,事之贼也。”
  凡从需之字,大都有柔弱或濡滞之义。“嬬,弱也。”“孺,乳子也。”“懦,驽弱者也。”(皆见《说文》)孟子赚“是何濡滞也”。凡从耎之字,皆有弱义。
  “偄,弱也’(《说文》);段玉裁说偄即是懦字。稻之软而粘者为“稬”,即今糯米的的糯字。《广雅·释诂》:“ 須,弱也。”大概古時“需”與“耍”是同一个字,古青同读如弩,或如糯。朱骏声把从耎之字归入“乾”韵,从“需”之字归入 “需”韵,似是后起的区别。
  “儒”字从需而训柔,似非无故。《墨子·公孟》篇说:公孟子戴章甫,搢忽,儒服而以见子墨子。又说:公孟子曰,君子必古言服,然后仁。又《非儒》篇说:儒者曰,君子必古言服,然后仁。《荀子·儒效》篇说:逢衣浅带(《韩诗外传》作“博带”),解果其冠,……是俗儒者也。
  大概最古的儒,有特别的衣冠,其制度出于古代(说详下),而其形式——逢衣,博带,高冠,搢笏——表出一种文弱迂缓的神气,故有“儒”之名。
  所以“儒”的第一义是一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人。
  从古书所记的儒的衣冠上,我们又可以推测到儒的历史的来历。《墨子》书中说当时的“儒”自称他们的衣冠为“古服”。周时所谓“古”,当然是指那被征服的殷朝了。试以“章甫之冠”证之。《士冠礼记》云:章甫,殷道也。《礼记·儒行》篇记孔子对鲁哀公说:丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之冠。丘闻之也:君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服。
  孔子的祖先是宋人,是殷王室的后裔,所以他临死时还自称为“殷人”(见《檀弓》)。他生在鲁国,生于殷人的家庭,长大时还回到他的故国去住过一个时期(《史记·孔子世家》不记他早年居宋的事。但《儒行篇》所说无作伪之动机,似可信)他是有历史眼光的人,他懂得当时所谓“儒服”其实不过是他的民族和他的故国的服制。儒服只是殷服,所以他只承认那是他的“乡”服,而不是什么特别的儒服。
  从儒服是殷服的线索上,我们可以大胆的推想:最初的儒都是殷人,都是殷的遗民,他们穿戴殷的古衣冠,习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。
  我们必须明白,殷商的文化的中心虽在今之河南,——周之宋卫(卫即殷字,古读殷如衣,郼、韦古音皆如衣,即殷字)——而东部的齐鲁皆是殷文化所被,殷民族所居。《左传》(《晏子春秋》外篇同)昭公二十年,晏婴对齐侯说:“昔爽鸠氏始居此地,季荝因之,有逢伯陵因之,蒲姑氏因之。而后太公因之。”依《汉书·地理志》及杜预《左传注》,有逢伯陵是殷初诸侯,蒲姑氏(《汉书》作薄姑氏)是殷周之间的诸侯。鲁也是殷人旧地。《左传》昭公九年,周王使詹桓伯辞于晋曰:“……及武王克商,蒲姑、商奄,吾东土也。”孔颖达《正义》引服虔曰:“蒲姑,齐也;商奄,鲁也。”又定公四年,卫候使祝佗私于苌弘曰:“……昔武王克商,成王定之。……分鲁公以大路大旂,夏后氏之璜,封父之繁弱(大弓名),殷民六族——条氏,徐氏,萧氏,索氏,长勺氏,尾勺氏,——使帅其宗氏,辑其分族,将其类丑(丑,众也),以法则周公,用即命于周;是使之职事于鲁,以昭周公之明德;分之士田陪敦,祝宗卜史,备物典策,官司彝器,因商奄之民,命以伯禽,而封于少皞之虚。”这可见鲁的地是商奄旧地,而又有新徙来的殷民六族。所以鲁有许多殷人遗俗,如“亳社”之祀,屡见于《春秋》。傅斯年先生前几年作《周东封与殷遗民》(附录)一文,证明鲁“为殷遗民之国”。他说:
  《春秋》及《左传》有所谓“亳社”者,是一件很重要的事。“亳社”屡见于《春秋经》。以那样一个简略的二百四十年间之“断烂朝报”,所记皆是戎祀会盟之大事,而亳社独占一位置,则亳社在鲁之重要可知。且《春秋》记“亳社(《公羊》作蒲社)灾”在哀公四年,去殷商之亡已六百余年(姑据《通鉴外纪》),……亳社犹有作用,是甚可注意之事实。且《左传》所记亳社,有两事尤关重要。哀七年,“以邾子益来,献于亳社。”……邾于殷为东夷,此等献俘,当与宋襄公“用鄫子于次睢之社,欲以属东夷”一样,周人谄殷鬼而已。又定六年,“阳虎又盟公及三桓于周社,盟国人于亳社。”这真清清楚楚指示我们:鲁之统治者是周人,而鲁之国民是殷人。殷亡六七百年后之情形尚如此!
  傅先生此论,我认为是最有见地的论断。
  从周初到春秋时代,都是殷文化与周文化对峙而没有完全同化的时代。最初是殷民族仇视那新平定殷朝的西来民族,所以有武庚的事件,在那事件之中,东部的薄姑与商奄都加入合作。《汉书·地理志》说:
  齐地,……汤时有逢公柏陵,殷末有薄姑氏,皆为诸侯,国此地。至周成王时,蒲姑氏与四国共作乱,成王灭之,以封师尚父,是为太公。(《史记·周本纪》也说:“东代淮夷,残奄,迁其君薄姑。”《书序》云:“成王既践奄,将迁其君于薄姑。周公告召公,作《将蒲姑》。”但皆无灭蒲姑以封太公的事。)
  《史记》的《周本纪》与《齐太公世家》都说太公封于齐是武王时的事,《汉书》 明白的抛弃那种旧说,另说太公封齐是在成王时四国乱平之后。现在看来,《汉书》所说,似近于事实。不但太公封齐在四国乱后;伯禽封鲁也应该在周公东征四国之后。“四国”之说,向来不一致:《诗毛传》以管,蔡,商,奄为四国;孔颖达《左传正义》说杜注的“四国”为管,蔡,禄父(武庚),商奄。《尚书·多方》开端即云:惟五月丁亥,王来自奄,至于宗周。周公日:“王若曰:猷告尔四国多方:惟尔殷候尹民,……”
  此时武庚、管、蔡已灭,然而还用“四国”之名,可见管、蔡。武庚不在“四国”之内。“四国”似是指东方的四个殷旧部,其一为殷本部,其二为商奄(奄有大义,“商奄”犹言“大商”,犹如说“大罗马”“大希腊”),其三为薄姑,其四不能确定,也许即是“徐方”。此皆殷文化所被之地。薄姑灭,始有齐国;商奄灭,始有鲁国。而殷本部分为二:其一为宋,承殷之后,为殷文化的直接继承者;其一为卫,封给康叔,是新朝用来监视那残存的宋国的。此外周公还在洛建立了一个成周重镇。
  我们现在读《大诰》、《多士》、《多方》、《康诰》、《酒诰》、《费誓》等篇,我们不能不感觉到当时的最大问题是镇抚殷民的问题。在今文《尚书》二十九篇中,这个问题要占三分之一的篇幅(《书序》百篇之中,有《将蒲姑》,又有《亳姑》)。其问题之严重,可以想见,看现在的零碎材料,我们可以看出两个步骤:第一步是倒殷之后,还立武庚,又承认东部之殷旧国。第二步是武庚四国叛乱之后,周室的领袖决心用武力东征,灭殷四国,建立了太公的齐国,周公的鲁国。同时又在殷虚建立了卫国,在洛建立了新洛邑。然而周室终不能不保留一个宋国,大概还是承认那个殷民问题的严重性,所以不能不在周室宗亲(卫与鲁)、外戚(齐)的包围监视之下保存一个殷民族文化的故国。
  所以在周初几百年之间,东部中国的社会形势是一个周民族成了统治阶级,镇压着一个下层被征服被统治的殷民族。傅斯年先生说“鲁之统治者是周人,而鲁之国民是殷人”(引见上文)。这个论断可以适用于东土全部。这形势颇像后世东胡民族征服了中国,也颇像北欧的民族征服了罗马帝国。以文化论,那新起的周民族自然比不上那东方文化久远的殷民族,所以周室的领袖在那开国的时候也不能不尊重那殷商文化。《康诰》最能表示这个态度:王曰,呜呼,封,汝念哉……往敷求于殷先哲王,用保乂民。汝丕远惟商耇成人,宅心知训。……
  同时为政治上谋安定,也不能不随顺着当地人民的文化习惯。《康诰》说:汝陈时臬司,师兹殷罚有伦。……汝陈时来事,罚蔽殷彝,用其义刑义杀。……
  此可证《左传》定公四年祝佗说的话是合于历史事实的。祝佗说成王分封鲁与卫,“皆启以商政,疆以周索”;而他封唐叔于夏虚,则“启以夏政,疆以戎索”。(杜注:“皆,鲁、卫也。启,开也。居殷故地,因其风俗,开用其政。疆理土地以周法。索,法也”。)但统治者终是统治者,他们自有他们的文化习惯,不屑模仿那被征服的民族的文化。况且新兴的民族看见那老民族的灭亡往往由于文化上有某种不适于生存的坏习惯,所以他们往往看不起被征服民族的风俗。《酒诰》一篇便是好例:王曰,封,我西土……尚克用文王教,不腆于酒,故我至于今,克受殷之命。
  这是明白的自夸西土民族的胜利是因为没有堕落的习惯。再看他说:古人有言日:“人无于水监,当于民监。”今惟殷坠厥命,我其可不太监抚于时。
  这就是说:我们不要学那亡国民族的坏榜样!但最可注意的是《酒诰》的末段对于周的官吏,有犯酒禁的,须用严刑:汝勿佚,尽执拘以归于周,予其杀。
  但殷之旧人可以不必如此严厉办理:
  又惟殷之迪诸臣惟工,乃湎于酒,勿庸杀之,姑惟教之。
  在这处罚的歧异里,我们可以窥见那统治民族一面轻视又一面放任那被征服民族的心理。
  但股民族在东土有了好几百年的历史,人数是很多的;虽没有政治势力,他们的文化的潜势力是不可侮视的。孔子说过:周因于殷礼,所损益可知也。
  这是几百年后一个有历史眼光的人的估计,可见周朝的统治者虽有“所损益”,大体上也还是因袭了殷商的制度文物。这就是说,“殪戎殷”之后,几百年之中,殷商民族文化终久逐渐征服了那人数较少的西土民族。
  殷、周两民族的逐渐同化,其中自然有自觉的方式,也有不自觉的方式。不自觉的同化是两种民族文化长期接触的自然结果,一切民族都难逃免,我们不用说他。那自觉的同化,依我们看来,与“儒”的一个阶级或职业很有重大的关系。
  在那个天翻地覆的亡国大变之后,昔日的统治阶级沦落作了俘虏,作了奴隶,作了受治的平民,《左传》里祝佗说:分鲁公以……殷民六族——条氏,徐氏,萧氏,索氏,长勺氏,尾勺氏,——使帅其宗氏,辑其分族,将其类丑,以法则周公,用即命于周;是使之职事于鲁,以昭周公之明德。分之土田陪敦,祝宗卜史,备物典策,官司彝器。……分康叔以……殷民七族——陶氏,施氏,繁氏,锜氏,樊氏,饥氏,终葵氏。
  这是殷商亡国时的惨状的追述,这十几族都有宗氏,都有分族类丑,自然是胜国的贵族了;如今他们都被分给那些新诸侯去“职事’于鲁卫,——这就是去做臣仆。那些分封的彝器是战胜者的俘获品,那些“祝宗卜史”是亡国的俘虏。那战胜的统治者吩咐他们道:多士,昔朕来自奄,予大降尔四国民命。我乃明致天罚,移尔遐逖,比事臣我宗,多逊!……今予惟不尔杀,……亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊,尔乃尚有尔土,尔乃尚宁干止。尔克敬,天惟畀矜尔。尔不克敬,尔不啻不有尔土,予亦至天之罚于尔躬!(《多士》;参看《多方》。)
  这是何等严厉的告诫奴虏的训词!这种奴虏的生活是可以想见的了。
  但我们知道,希腊的知识分子做了罗马战胜者的奴隶,往往从奴隶里爬出来做他们的主人的书记或家庭教师。北欧的野蛮民族打倒了罗马帝国之后,终于被罗马大主教的长袍教士服了,倒过来做了他们的徒弟。殷商的知识分子,——王朝的贞人,太祝,太史,以及贵族的多士,——在那新得政的西周民族之下,过的生活虽然是惨痛的奴虏生活,然而有一件事是段民族的团结力的中心,也就是他们后来终久征服那战胜者的武器,——那就是殷人的宗教。
  我们看殷墟(安阳)出土的遗物与文字可以明白殷人的文化是一种宗教的文化。这个宗教根本上是一种祖先教。祖先的祭祀在他们的宗教里占一个很重要的地位。丧礼也是一个重要部分(详下)。此外,他们似乎极端相信占卜:大事小事都用卜来决定。如果《鸿范》是一部可信的书,那么,占卜之法到了殷商的末期已起了大改变,用龟卜和用兽骨卜之法之外,还有用蓍草的筮法,与卜并用。
  这种宗教需用一批有特别训练的人。卜筮需用“卜筮人”;祭祀需用祝官;丧礼需用相礼的专家。在殷商盛时,祝宗卜史自有专家。亡国之后,这些有专门知识的人往往沦为奴虏,或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的,故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里,仍旧受人民的崇敬;而统治的阶级,为了要安定民众,也许还为了他们自己也需要这种有知识技能的人,所以只须那些“多士攸服奔走臣我多逊”,也就不去过分摧残他们。这一些人和他们的子孙,就在那几百年之中,自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的“士”;“士’是一种能执干戈以卫社稷的武士阶级,是新朝统治阶级的下层。他们只是“儒”。他们负背着保存故国文化的遗风,故在那几百年社会骤变,民族混合同化的形势之中,他们独能继续保存殷商的古衣冠,——也许还继续保存了殷商的古文字言语(上文引的《墨子·公孟》篇与《非儒》篇,都有“古言服”的话。我们现在还不明白殷、周民族在语言文字上有多大的区别)。在他们自己民族的眼里,他们是“殷礼”(殷的宗教文化)的保存者与宣教师。在西周民族的眼里,他们是社会上多材艺的人,是贵族阶级的有用的清客顾问,是多数民众的安慰者。他们虽然不是新朝的“士”,但在那成周、宋、卫、齐、鲁诸国的绝大多数的民众之中,他们要算是最高等的一个阶级了。所以他们和“士”阶级最接近,西周统治阶级也就往往用“士”的名称来泛称他们。《多士》篇开端就说:
  惟三月,周公初于新邑洛,用告商王士。
  王若日:尔殷遗多士!……
  下文又说:
  王若曰:尔殷多士!……
  王曰:告尔殷多士!……
  《多方》篇有一处竟是把“殷多士”特别分开来了:
  王曰:呜呼,猷告尔有方多士,暨殷多士。
  《大雅·文王》之诗更可以注意。此诗先说周士:
  陈锡哉周,侯(维)文王孙子。文王孙子,本支百世。凡周之士,不显亦世。世之不显,厥犹翼翼。思皇多士,生此王国。王国克生,维周之桢。济济多士,文王以宁。
  次说殷士:
  商之孙子,其丽不亿。上帝既命,侯(维)于周服。侯服于周,天命靡常。
  殷士肤敏,裸将于京。厥作裸将,常服黼冔。王之荩臣,无念尔祖。
  前面说的是新朝的士,是“文王孙子,本支百世”。后面说的是亡国的士,是臣服于周的殷士。看那些漂亮的,手腕敏捷的殷士,在那王朝大祭礼里,穿着殷人的黼冔(《士冠礼记》:“周弁,殷冔,夏收。)捧着鬯酒,替主人送酒灌尸。这真是一幕“青衣行酒”的亡国惨剧了!(《毛传》以“殷士”为“殷侯”,殊无根据。《士冠礼记》所谓“殷冔”,自是士冠)。
  大概周士是统治阶级的最下层,而殷士是受治遗民的最上层。一般普通殷民,自然仍旧过他们的农工商的生活,如《多方》说的“宅尔宅,畋尔田。”《左传》昭十六年郑国子产说,“昔我先君桓公与商人皆出自周,庸次比偶,以艾杀此地,斩之蓬蒿藜藋,而共处之。世有盟誓,以相信也,曰:‘尔无我叛,我无强贾,毋或匄夺;尔有利市宝贿,我勿与知。’恃此质誓,故能相保,以至于今。”徐中舒先生曾根据此段文字,说:“此‘商人’即殷人之后而为商贾者。”又说,“商贾之名,疑即由殷人而起。”(《国学论丛》一卷一号,页一一一。)此说似甚有理。“商”之名起于殷贾,正如“儒”之名起于殷士。此种遗民的士,古服古言,自成一个特殊阶级;他们那种长袍大帽的酸样子,又都是彬彬知礼的亡国遗民,习惯了“犯而不校”的不抵抗主义,所以得着了“儒”的浑名。儒是柔懦之人,不但指那逢衣博带的文绉绉的样子,还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。(博斯年先生疑心“儒”是古代一个阶级的类名,亡国之后始沦为寒士,渐渐得着柔懦的意义。此说亦有理,但此时尚未有历史证据可以证明“儒”为古阶级。)
  柔逊为殷人在亡国状态下养成一种遗风,与基督教不抵抗的训条出于亡国的犹太民族的哲人耶稣,似有同样的历史原因。《左传》昭公七年所记孔子的远祖正考父的鼎铭,虽然是宋国的三朝佐命大臣的话,已是很可惊异的柔道的人生观了。正考父曾“佐戴、武、宣”三朝;据《史记·十二诸侯年表》,宋戴公元年当周宣王二十九年(前七九九),武公元年当平王六年(前七六五),宣公元年当平王二十四年(前七四七)。他是西历前八世纪前半的人,离周初已有三百多年了。他的鼎铭说:
  一命而偻,再命而伛,三命而俯,循墙而走,亦莫余敢侮。饘于是,鬻于是,以糊余口。
  这是殷民族的一个伟大领袖的教训。儒之古训为柔,岂是偶然的吗?
  不但柔道的人生观是殷士的遗风,儒的宗教也全是“殷礼”。试举三年之丧的制度作一个重要的例证。十几年前,我曾说三年之丧是儒家所创,并非古礼;当时我曾举三证:
  一、《墨子·非儒》篇说儒者之礼日:“丧父母三年。……”此明说三年之丧是儒者之礼。
  二、《论语》记宰我说三年之丧太久了,一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此制合礼,可见此非当时通行之俗。
  三、孟子劝滕世子行三年之丧,滕国的父兄百官皆不愿意,说道:“吾宗国鲁先君莫之行,吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国,尚不曾行过三年之丧。《中国哲学史大钢》上,页一三二)
  我在五六年前还信此说,所以在《三年丧服的逐渐推行》(武汉大学文哲季刊》第一卷二号)一篇里,我还说“三年之丧只是儒家的创制。”我那个看法,有一个大漏洞,就是不能解释孔子对宰我说的“夫三年之丧,天下之通丧也。”
  如果孔子不说诳,那就是滕国父兄百官扯慌了。如果“舍先君莫之行”,如果滕国“先君亦莫之行”,那么,孔子如何可说这是“天下之通丧”呢?难道是孔子扯了谎来传教吗?
  傅斯年先生前几年作《周东封与殷遗民》,他替我解决了这个矛盾。他说:
  孔子之“天下”,大约即是齐、鲁、宋、卫,不能甚大。……三年之丧,在东国,在民间,有相当之通行性,盖殷之遗礼,而非周之制度。当时的“君子(即统治者)三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”,而士及其相近之阶级则渊源有自,“齐以殷政”者也。试看关于大孝,三年之丧,及丧后三年不做事之代表人物,如太甲,高宗,孝己,皆是殷人。而“君薨,百官总己以听于家宰者三年”,全不见于周人之记载。
  傅先生的说法,我完全可以接受,因为他的确解答了我的困难。我从前说的话,有一部分是不错的,因为三年之丧确是“儒”的礼;但我因为滕鲁先君不行三年丧制,就不信“天下之通丧”之说,就以为是儒家的创制,而不是古礼,那就错了。傅先生之说,一面可以相信滕鲁的统治阶级不曾行此礼,一面又可以说明此制行于那绝大多数的民众之中,说它是“天下之通丧”也不算是过分的宣传。
  我可以替傅先生添一些证据。鲁僖公死在他的三十三年十一月乙巳(十二日),次年(文公元年)夏四月葬僖公,又次年(文公二年)冬“公子遂如齐纳币”,为文公聘妇。《左传》说,“礼也。”《公羊传》说,‘讥丧娶也。娶在三年之外,则何讥乎丧娶?三年之内不图昏。”此可证鲁侯不行三年丧。此一事,《左传》认为“礼也”,社预解说道:“僖公丧终此年十一月,则纳币在十二月也。”然而文公死于十八年二月,次年正月“公子遂如齐逆女;三月,遂以夫人妇姜至自齐”。杜预注云:“不讥丧娶者,不待贬责而自明也!”此更是鲁侯不行三年丧的铁证了。《左传》昭公十五年,“ 六月乙丑,王太子寿卒。 秋八月成寅,王穆后崩。 十二月,晋荀跞如周葬穆后。籍谈为介。既葬,除丧,以文伯(荀跞)宴,樽以鲁壶。王日,‘伯氏,诸侯皆有以镇抚王室,晋独无有,何也?’......籍谈归,以告叔向,叔向日,‘王其不终乎?吾闻之,所乐必卒焉。今王乐忧。……王一岁而有三年之丧二焉。(杜注:“天子绝期,唯服三年,故后虽期,通谓之三年。”)于是乎以丧宾宴,又求彝器,乐忧甚矣。......三年之丧,虽贵遂服,礼也。王虽弗遂,宴乐以早,亦非礼也。......”
  这可证周王朝也不行三年丧制。《孟子》所记滕国父兄百官的话可算是已证实了。
  周王朝不行此礼,鲁滕诸国也不行此礼,而孔子偏大胆的说,“三年之丧,天下之通丧也。”《论语》记子张问:“书云,‘高宗谅阴,三年不言。’何谓也?”孔子直对他说:“何必高宗?古之人皆然。君薨,百官总己以听于冢宰,三年。”
《檀弓》有这样一段:“ 子张之丧,人明仪为志焉。褚幕,丹质,蚁结于四隅,殷士也。”
  孔子、子张都是殷人,在他们的眼里嘴里,“天下”只是那大多数的殷商民众,“古之人”也只是殷商的先王。这是他们的民族心理的自然表现,其中自然也不免带一点殷人自尊其宗教礼法的宣传意味。到了孟子,他竟说三年丧是‘自天子达于庶人,三代共之”的了。到《礼记·三年问》的作者,他竟说三年丧“是百王之所同,古今之所壹也,未有知其所由来者也!”果然,越到了后来,越“未有知其所由来者也”,直到傅斯年先生方才揭破了这一个历史的谜!
  三年之丧是“儒”的丧礼,但不是他们的创制,只是殷民族的丧礼,——正如儒衣儒冠不是他们的创制,只是殷民族的乡服。《孟子》记滕国的父兄百官反对三年之丧时,他们说: “且《志》曰:‘丧祭从先祖。‘曰:‘吾有所受之也。’”
  这句话当然是古政治家息事宁人的绝好原则,最可以解释当时殷周民族各自有其丧祭制度的政治背景。统治阶级自有其周社,一般“国人”自有其亳社;前者自行其“既葬除服”的丧制,后者自行其“天下之通丧”。

我们现在要看看“儒”的生活是怎样的。
  孔子以前,儒的生活是怎样的,我们无从知道了。但我疑心《周易》的“需”卦,似乎可以给我们一点线索。儒字从需,我疑心最初只有一个“需”字,后来始有从人的“儒”字。需卦之象为云上于天,为密云不雨之象,故有“需待”之意。(《彖传》:需,须也。)《象传》说此卦象为“君子以饮食宴乐”。《序卦传》说:“需者,饮食之道也。”《彖传》说:“ 需,须也,险在前也。刚健而不陷,其义不困穷矣。” 程颐《易传》说此节云:“ 以险在于前,未可遽进,故需待而行也。以乾之刚健,而能需待不轻动,故不陷于险,其义不至于困穷也。”
  这个卦好像是说一个受压迫的人,不能前进,只能待时而动,以免陷于危险;当他需待之时,别的事不能做,最好是自糊其口,故需为饮食之道。这就很像殷商民族亡国后的“儒”了。这一卦的六爻是这样的:
  初九,需于郊,利用恒,无咎。
  《象》曰:“需于郊”,不犯难行也。“利用恒,无咎”,未失常也。
  九二,需于沙,小有言,终吉。
  《象》曰:“需于沙”,衍(愆)在中也。虽“小有言”,以吉终也。
  九三,需于泥,致寇至。
  《象》曰:“需于泥”,灾在外也。自我“致寇”,敬慎不败也。
  六四,需于血,出自穴。
  《象》曰:“需于血”,顺以听也。
  九五,需于酒食,贞吉。
  《象》曰:“酒食贞吉”,以中正也。
  上六,入于穴,有不速之客三人来,敬之,终吉。
  《象》曰:“不速之客来,敬之,终吉”,虽不当位,未大失也。
  这里的“需”,都可作一种人解;此种人的地位是很困难的,是有“险在前”的,是必须“刚健而不陷”的。儒在郊,完全是在野的失势之人,必须忍耐自守,可以无咎。儒在沙,是自己站不稳的,所以说“衍(愆)在中也”。需在泥,是陷在危险困难里了,有了外侮,只有敬慎,可以不败。需在血,是冲突之象,他无力和人争,只好柔顺的出穴让人,故《象传》说为“顺以听也。”需在酒食,是有饭吃了,是他最适宜的地位。他回到穴里去,也还有麻烦,他还得用敬慎的态度去应付。——“需”是“须待”之象,他必须能忍耐待时;时候到了,人家“须待’他了,彼此相“需”了,他就有饭吃了。
  《周易》制作的时代,已不可考了。《系辞传》有两处试提出作《易》年代的推测:一处说:
  《易》兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危。危者使平,易者使倾。其道甚大,百物不废,惧以终始,其要无咎。此之谓《易》之道也。
  又一处说:
  《易》兴也,其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?是故《履》,德之基也;《谦》,德之柄也;《复》,德之本也;《恒》,德之固也;《损》,德之修也; 《益》,德之裕也;《困》,德之辨也《井》,德之地也;《巽》,德之制也。《履》和而至,《谦》尊而光,《复》小而辨于物,《恒》杂而不厌,《损》先难而后易,《益》长裕而不设,《困》穷而通,《井》居其所而不迁,《巽》称而隐。《履》以和行,《谦》以制礼,《复》以自知,《恒》以一德,《损》以远害,《益》以兴利,《困》以寡怨,《井》以辩义,《巽》以行权。
  《易》卦爻辞已有“箕子之明夷”(《明夷》五爻),“王用享于岐山”(《升》四爻)的话,似乎不会是“文王与纣”的时代的作品。“文王囚居羑里而作《周易》”的说法,也是更后起之说。《系辞》还是猜度的口气,可见得《系辞》以前尚没有文王作《易》的说法。《系辞》的推测作易年代,完全是根据于《易》的内容的一种很明显的人生观,就是“其辞危”“惧以终始,其要无咎”。从第一卦的“君子终日乾乾夕惕若厉,无咎”,到第六十四卦的‘有孚于饮酒,无咎”,全书处处表现一种忧危的人生观,教人戒惧修德,教人谦卑巽顺,其要归在于求“无咎”,在于“履虎尾不咥人”。《系辞》的作者认清了这一点,所以推测“作《易》者其有忧患乎?”这个观察是很有见地的。我们从这一点上也可以推测《易》的卦爻辞的制作大概在殷亡之后,殷民族受周民族的压迫最甚的一二百年中。书中称“帝乙归妹”(《泰》五爻),“高宗伐鬼方,三年克之”,更可见作者是殷人。所谓“周易”,原来是殷民族的卜筮书的一种。经过了一个不短的时期,方才成为一部比较最通用的筮书。《易》的六十四卦,每卦取自然界或人事界的一个现象为题,其中无甚深奥的哲理,而有一些生活常识的观察。“需”卦所说似是指一个受压迫的知识阶级,处在忧患险难的环境,待时而动,谋一个饮食之道。这就是“儒”。(“蒙”卦的初爻说:“发蒙,利用刑人,用说(脱)桎梏以往,吝。”这里说的也很像希腊的俘虏在罗马贵族家里替他的主人教儿子的情形。)
  孔子的时候,有“君子儒”,也有“小人儒”。我们先说“小人儒”的生活是怎样的。
  《墨子·非儒》篇有一段描写当时的儒:
  夫(夫即彼)繁饰礼乐以淫人,久丧伪哀以谩亲;立命缓贫而高浩居(毕沅据《孔子世家》。解浩居为傲倨),倍本弃事而安怠傲。贪于饮食,惰于作务,陷于饥寒,危于冻馁,无以违(避)之。是若人气,鼸鼠藏,而羝羊视,贲彘起(贲即奔字)。君子笑之,怒曰,“散人焉知良儒!”
  夫(彼)口口口口(孙诒让校,此处疑脱“春乞口口”四字),夏乞麦禾。五谷既收,大丧是随,子姓皆从,得厌饮食。毕治数丧,足以至口矣。因人之家賥(财)以为口,恃人之野以为尊。富人有丧,乃大说喜日,“此衣食之端也!”
  这虽然是一个反儒的宗派说的话,却也有儒家自己的旁证。《荀子·儒效》篇说:
  逢衣浅(《韩诗外传》作博)带,解果其冠(杨惊注引《说苑》淳于髠述“邻圃之词田,祝曰,蟹螺者宜禾,汗邪者百车。”“蟹螺盖高地也,今冠盖亦比之。”),略法先王而足乱世术;缪学杂举,不知法后王而壹制度,不知隆礼义而杀诗书。......呼先王以欺愚者,而求衣食焉。得委积足以揜其口,则扬扬如也。随其长子,事其使辟,举(王念孙云:举读为相与之与)其上客,𠌼然若终身之虏而不敢有他志。——是俗儒者也。
  用战国晚期荀卿的话来比较墨子的话,我们可以相信,在春秋时期与战国时期之间,已有这种俗儒,大概就是孔子说的“小人儒”。
  从这种描写上,我们可以看出他们的生活有几个要点:第一,他们是很贫穷的,往往“陷于饥寒,危于冻馁”;这是因为他们不务农,不作务,是一种不耕而食的寄生阶级。第二,他们颇受人轻视与嘲笑,因为他们的衣食须靠别人供给;然而他们自己倒还有一种倨傲的遗风,“立命,缓贫,而高浩居”,虽然贫穷,还不肯抛弃他们的寄食——甚至于乞食——的生活。第三,他们也有他们的职业,那是一种宗教的职业:他们熟悉礼乐,人家有丧祭大事,都得请教他们。因为人们必须请他们治丧相礼,所以他们虽然贫穷,却有相当崇高的社会地位。骂他们的可以说他们“因人之野以为尊”;他们自己却可以说是靠他们的知识做“衣食之端”。第四,他们自己是实行“久丧”之制的,而他们最重要的谋生技能是替人家“治丧”。他们正是那殷民族的祖先教的教士,这是儒的本业。
  从这种“小人儒”的生活里,我们更可以明白“儒”的古义:儒是殷民族的教士,靠他们的礼教知识为衣食之端。
  其实一切儒,无论君子儒与小人儒,品格尽管有高低,生活的路子是一样的。他们都靠他们的礼教的知识为衣食之端,他们都是殷民族的祖先教的教士,行的是殷礼,穿的是殷衣冠。在那殷周民族杂居已六七百年,文化的隔离已渐渐泯灭的时期,他们不仅仅是殷民族的教士,竟渐渐成了殷周民族共同需要的教师了。
  《左传》昭公七年记孟僖子自恨不能相礼,“乃讲学之。苟能礼者,从之。”《左传》又说,孟僖子将死时,遗命要他的两个儿子何忌与说去跟着孔子“学礼焉以定其位”。孔子的职业是一个教师,他说:“自行束修以上,吾未尝无诲焉。”束修是十脡脯,是一种最薄的礼物。《檀弓》有“古之大夫,束修之问不出竟”的话,可证束修是赠礼。孔子有“博学”“知礼”的名誉,又有“学而不厌,诲人不倦”的精神,故相传他的弟子有三千之多。这就是他的职业了。
  孔子也很注重丧祭之礼, 他作中都宰时,曾定制用四寸之棺,五寸之槨(见《檀弓》有若的话)。他承认三年之丧为“天下之通丧”,又建立三年之丧的理论,说这是因为“子生三年然后免于父母之怀”(《论语》十七)。这都可表示他是殷民族的宗教的辩护者,正是“儒”的本色。《檀弓》记他临死之前七日,对他的弟子子贡说:
  夏后氏殡于东阶之上,则犹在阼也。殷人殡于两楹之间,则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上,则犹宾之也。而丘也,殷人也,予畴昔之夜,梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴,而天下其孰能宗予?予殆将死也?
  看他的口气,他不但自己临死还自认是殷人,并且还有“天下宗予”的教主思想。(看下章)
  他和他的大弟子的生活,都是靠授徒与相礼两种职业。大概当时的礼俗,凡有丧事,必须请相礼的专家。《檀弓》说:
  杜桥之母之丧,宫中无相,君子以为沽也。(《七经考文》引古本足利本,有 “君子”二字,他本皆无。)
  “沽”是寒贱之意。当时周民族已与殷民族杂居了六百年,同化的程度已很深了,所以鲁国的大夫士族也传染到了注重丧礼的风气。有大丧的人家,孝子是应该“昏迷不复自知礼”了,所以必须有专家相导,这正是儒的“衣食之端”。杜桥之母之丧,竟不用“相”,就被当时的“君子”讥为寒伧了。
  孔子为人相丧礼,见于《檀弓》(参看下文第六章引《曾子问》,记孔子“从老聃助葬”):
  国昭子之母死,问于子张曰:“葬及墓,男子妇人安位?”子张日:“司徒敬子之丧,夫子相,男子西乡,妇人东乡。”
  据《檀弓》,司徒敬子是卫国大夫。孔子在卫国,还为人相丧礼,我们可以推想他在鲁国也常有为人家相丧礼的事。(适按,伪书《家语》也采孔子相司徒敬子之丧的故事。)《檀弓》说:
  孔子之故人曰原壤,其母死,夫子助之沐槨。原壤登木曰:“久矣予之不托于音也。”歌曰:
  狸首之斑然,
  执女手之卷然。
  夫子为弗闻也者而过之。从者曰,“子未可以已乎?”夫子曰:“丘闻之,亲者毋失其为亲也,故者毋失其为故也。”
  这一个不守礼法的朋友好像不很欢迎孔二先生的帮忙;但他顾念故人,还要去帮他治槨。
  他的弟子为人家相礼,《擅弓》记载最多。上文引的国昭子家的母丧,即是子张为相。《擅弓》说:
  有若之丧,悼公吊焉。子游摈,由左。
  摈即是相。又说:
  子蒲卒,哭者呼“灭”!子皋曰,“若是野哉”!哭者改之。
  这似是因为子皋相礼,所以他纠正主人之失。《擅弓》又记:
  孔子之丧,公西赤为志焉。饰棺墙,置翣,设披,周也。设崇,殷也。绸练设旐,夏也。
  子张之丧,公明仪为志焉。褚幕丹质,蚁结于四隅,殷士也。
  按《士丧礼》的《既夕礼》,饰柩,设披,都用“商祝”为之。可见公西赤与公明仪为“志”,乃是执行《士丧礼》所说的“商祝”的职务(郑玄注,“志谓章识”。当参考《既夕礼》,可见郑注不确)。从此点上,可以推知当时的“儒”不但是“殷士”,其实又都是“商祝”。《墨子·非儒》篇写那些儒者靠为人治丧为衣食之端,此点必须和《檀弓》与《士丧礼》、《既夕礼》合并起来看,我们方才可以明白。《士丧礼》与《既夕礼》(即《士丧礼》的下篇)使我们知道当时的丧礼须用“祝”,其职务最繁重。《士丧礼》二篇中明说用“商祝”凡十次,用“夏祝”凡五次,泛称“祝”凡二十二次。旧注以为泛称“祝’者都是“周祝”,其说甚无根据。细考此两篇,绝无用周祝之处;其泛称“祝”之处,有一处确指“夏祝”(“祝受巾巾之”),有两处确指“商祝”(“祝又受米,奠于贝北”;又下篇“祝降,与夏祝交于阶下”)。其他不明说夏与商之处,大概都是指“商祝”,因为此种士丧礼虽然偶有杂用夏周礼俗之处,其根本的礼节仍是殷礼,故相礼的祝人当然以殷人为主。明白了当时丧礼里“商祝”的重要,我们才可以明白《擅弓》所记丧家的“相”,不仅是宾来吊时的“摈者”(《士丧礼》另有“摈者”),也不仅是指导礼节的顾问。其实还有那最繁重的“祝”的职务。因为这种职务最繁重,所以那些儒者可以靠此为“衣食之端”。
  在《檀弓》里.我们已可以看见当孔子的大弟子的时代,丧礼已有了不少的争论。
  一、小敛之奠,子游曰,“于东方。”曾子曰,“于西方。”
  二、卫司徒敬子死,子夏吊焉,主人未小敛,绖而往。子游吊焉,主人既小敛,子游出,绖而反哭。子夏日,“闻之也欤?”曰,“闻诸夫子:主人未改服,则不绖。”
  三、曾子袭裘而吊,子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰:“夫夫也,为习于礼者,如之何其裼裘而吊也!”主人既小敛,袒,括发,子游趋而出,袭裘带绖而入。曾子曰,“我过矣,我过矣;夫夫是也。”
  四、曾子吊于负夏,主人既祖,填池(郑注,填池当为奠彻,声之误也),推柩而反之,降妇人而后行礼。从者曰,“礼与?”曾子曰,“夫祖者,且也。且,胡为其不可以反宿也?”从者又问诸子游曰,“礼与?”子游曰,“饭于牖下,小敛于户内,大敛于阼,殡于客位,祖于庭,葬于墓,所以即远也。故丧事有进而无退。”
  五、公叔木有同母异父之昆弟死,问于子游,子游日,“其大功平?”狄仪有同母异父之昆弟死,问于子夏,于夏回,“我未之前闻也。鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。分之齐衰,狄仪之问也。
  我们读了这些争论,真不能不起“累寿不能尽其学,当年不能行其礼”的感想。我们同时又感觉这种仪节上的斤斤计较,
  颇不像孔子的学风。 孔子自己是能了解 “礼之本”的,他曾说:
  礼,与其奢也,宁俭。丧,与其易也,宁戚。(“易”字旧说纷纷,朱子根据《孟子》“易其田畴”一句,训易为治,谓“节文习熟”)。
  《论语》的记者似乎没有完全了解这两句话,所以文字不大清楚。但一位心粗胆大的子路却听懂了,他说:
  吾闻诸夫子:丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。祭礼,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也。(《檀弓》)
  这才是孔子答林放问的“礼之本”。还有一位“堂堂乎”的子张也听懂了,他说:
  士见危授命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。(《论语》十九)
  “祭思敬,丧思哀”,也就是“礼之本”。我们看孔子对子路说:“啜菽饮水尽其欢,斯之谓孝;敛手足形,还葬而无椁,称其财,斯之谓礼”(《擅弓》;同书里,孔子答子游问丧具,与此节同意);又看他在卫国时,遇旧馆人之丧,“一哀而出涕”,就“脱骖而赙之”,——这都可见他老人家是能见其大的,不是拘泥仪文小节的。最可玩味的是《擅弓》记的这一件故事:
  孔子在卫(也是一个殷文化的中心),有送葬者,而夫子观之,曰,“善哉!足以为法矣。 ……其往也如慕,其反也如疑。”子贡曰,“岂若速反而虞乎?”(既葬,“迎精而反,日中祭之于殡宫,以安之”为虞祭。)子曰,“小子识之,我未之能行也。”
  孔子叹赏那人的态度,而他的弟子只能计较仪节的形式。所以他那些大弟子,都是“习于礼者”,只能在那些达官富人的丧事里,指手画脚的评量礼节,较量袭裘与裼裘的得失,辩论小敛之奠应在东方或在西方。《檀弓》所记,已够使人厌倦,使人失望,使人感觉孔子的门风真是及身而绝了!
  我们读了这种记载,可以想像那些儒者的背景。孔子和这班大弟子本来都是殷儒商祝,孔子只是那个职业里出来的一个有远见的领袖,而他的弟子仍多是那个治丧相礼的职业中人,他们是不能完全跳出那种“因人之野以为尊”的风气之外的。孔子尽管教训他们:
  女为君子儒,毋为小人儒。
  但“君子”“小人”的界限是很难划分的。他们既须靠治丧相礼为“衣食之端”,就往往不能讲气节了。如齐国国昭子之母之丧,他问子张:
  丧及墓,男子妇人安位?
  子张说:
  司徒敬子之丧,夫子相,男子西乡,妇人东乡。
  可是主人不赞成这个办法,他说:
  噫,毋曰我丧也斯沾。(此句郑玄读:“噫,毋!曰我丧也斯沾。”说曰:“噫,不寤之声。毋者,禁止之辞。斯,尽也。沾读曰觇,觇,视也。国昭子自谓齐之大家,有事人尽视之。”陈澔从郑说。郝敬与姚际恒读“我丧也斯沾尔专之”为一句,释“沾尔”为沾沾尔,见杭大宗《续礼记集说》。我不能赞成旧说,改拟如此读法。他好像是说:“噫,别叫人说咱家的丧事那么贫样!”沾当是“沽”的小误。《擅弓》说:“杜桥之母之丧,宫中无相,君子以为沽也。”)尔专之。宾为宾焉,主为主焉。妇人从男子,皆西乡。
  主人要那么办,“夫子”的大帽子也压不住,那位“堂堂乎张也”也就没有法子,只好依着他去做了。其实这班大儒自己也实在有招人轻侮之道。《檀弓》又记着一件很有趣的故事:
  季孙之母死,哀公吊焉。曾子与子贡吊焉。阍人为君在,弗内也。曾子与子贡入于其厩而修容焉。子贡先入,阍人曰,“乡者已告矣。”曾子后入,阍人辟之。涉内霤,卿大夫皆辟位,公降一等而揖之。——君子言之曰:“尽饰之道,斯其行者远矣。”
  季孙为当时鲁国的最有权力的人,他的母丧真可说是“大丧”了。这两位大儒巴巴的赶来,不料因国君在内,阍人不让他们送去,他们就进季孙的马厩里去修容;子贡修饰好了,还瞒不过阍人,不得进去;曾子装饰得更好,阍人不敢拦他,居然混进去了。里面的国君与大夫,看见此时有吊客进来,料想必是尊客,都起来致敬,国君还降一等揖客。谁想这不过是两位改装的儒者赶来帮主人治丧相礼的呵!我们看了这种圣门的记载,再回想《墨子·非儒》篇描实的“五谷既收,大丧是随,子姓皆从,得厌饮食”,“富人有丧,乃大说喜”的情形,我们真不能不感觉到“君子儒”与“小人儒” 的区别是很微细的了!
  以上记“儒”的生活,我们只用那些我们认为最可信的史料。有意毁谤儒者,而描写不近情理的材料,《庄子》记“大儒以诗礼发家”的文字,我们不愿意引用。如果还有人觉得我在上文描写“儒”的生活有点近于有心毁谤孔门圣贤,那么,我只好请他平心静气想想孔子自己说他的生活:
  出则事公卿,入则事父兄;丧事不敢不勉,不为酒困,——何有于我哉?(《论语》九)
  在这里,我们可以看见一个“儒”的生活的概略。纵酒是殷民族的恶习惯(参看前章引《酒诰》一段,)《论语》里写孔子“不为酒困”“唯酒无量,不及乱”,还可见酗酒在当时还是一个社会问题。“丧事不敢不勉”,是“儒”的职业生活。“出则事公卿”,也是那个不学稼圃的寄生阶级的一方面。

在前三章里,我们说明了“儒”的来历。儒是殷民族的礼教的教士,他们在很困难的政治状态之下,继续保存着殷人的宗教典礼,继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士,在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧,相礼,教学;但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了,他们的来学弟子,已有周鲁公族的子弟了(如孟孙何忌,南宫适);向他们问礼的,不但有各国的权臣,还有齐鲁卫的国君了。
  这才是那个广义的“儒”。儒是一个古宗教的教师,治丧相礼之外,他们还要做其他的宗教职务。《论语》记孔子的生活,有一条说:
  乡人傩,“孔子”朝服而立于阼阶。
  傩是赶鬼的仪式。《檀弓》说:
  岁旱,穆公召县子而问焉,曰,“天久不雨,吾欲暴尪而奚若?”曰,“天久不雨而暴人之疾子,毋乃不可与?”“然则吾欲暴巫而奚若?”曰,“天则不雨而望之愚妇人,于以求之,毋乃已疏乎?”“徙市则奚若?”曰“天子崩,巷市七日。诸侯薨,巷市三日。为之徙市,不亦可乎?”
  县子见于《擅弓》凡六次,有一次他批评子游道:“汰哉叔氏,专以礼许人!”这可见县子大概也是孔子的一个大弟子(《史记·仲尼弟子传》有县成,字子祺。《檀弓》称县子琐)。天久不雨,国君也得请教于儒者。这可见当时的儒者是各种方面的教师与顾问。丧礼是他们的专门,乐舞是他们的长技,教学是他们的职业,而乡人打鬼,国君求雨,他们也都有事,——他们真得要无所不知无所不能的了。《论语》记达巷党人称孔子“博学而无所成名”,孔子对他的弟子说:
  吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。
  《论语》又记:
  大宰问于子贡曰,“夫子圣者欤?何其多能也?”子贡曰,“因天纵之将圣,又多能也。”子闻之曰,“大宰知我乎?吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”
  儒的职业需要博学多能,故广义的“儒”为术士的通称。
  但这个广义的,来源甚古的“儒”,怎样变成了孔门学者的私名呢?这固然是孔子个人的伟大成绩,其中也有很重要的历史的原因。孔子是儒的中兴领袖,而不是儒教的创始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势;孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者,他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一个庄严灿烂的成功。
  这个历史运动是殷遗民的民族运动。殷商亡国之后,在那几百年中,人数是众多的,潜势力是很广大的,文化是继续存在的。但政治的势力都全在战胜的民族的手里,殷民族的政治中心只有一个包围在“诸姬”的重围里的宋国。宋国的处境是很困难的;我们看那前八世纪宋国一位三朝佐命的正考父的鼎铭:“一命而偻,再命而伛,三命而俯,循墙而走”,这是何等的柔逊谦卑!宋国所以能久存,也许是靠这种相传的柔道。周室东迁以后,东方多事,宋国渐渐抬头。到了前七世纪的中叶,齐桓公死后,齐国大乱,宋襄公邀诸侯的兵伐齐,纳齐孝公。这一件事成功(前六四二)之后,宋襄公就有了政治的大欲望,他想继承齐桓公之后作中国的盟主。他把滕子、婴齐捉了;又叫邾人把鄫子捉了,用鄫子来祭次睢之社,“欲以属东夷”。用人祭社,似是殷商旧俗。《左传》昭公十年,“季平子伐莒,取郠,献俘,始用人于亳社。”这样恢复一个野蛮的旧俗,都有取悦于民众的意思。宋襄公眼光注射在东方的殷商旧土,所以要恢复一个殷商宗教的陋俗来巴结东方民众。那时东方无霸国,无人与宋争长;他所虑者只有南方的楚国。果然,在盂之会,楚人捉了宋襄公去,后来又放了他。他还不觉悟,还想立武功,定霸业。泓之战(前六三八),楚人大败宋兵,宋襄公伤股,几乎做了第二次的俘虏。当泓之战之前,大司马固谏(大司马是公子目夷,即子鱼。“固”是形容“谏”字的副词。杜预误解“固”为公孙固,《史记·宋世家》作子鱼谏,不误)曰:“天之弃商久矣。君将兴之,弗可赦也已。”(杜预误读“弗可。赦也已。”此五字当作一句读。子鱼先反对襄公争盟。到了将战,他却主张给楚兵一个痛快的打击,故下文力主趁楚师未既济时击之。丁声树先生说“弗”字乃“不之”二字之合。此句所含“之”字,正指敌人。既要做中兴殷商的大事,这回不可放过敌人了。)
  这里忽然提出复兴殷商的大问题来,可见宋襄公的野心正是一个复兴民族的运动。不幸他的“妇人之仁”使他错过机会;大败之后,他还要替自己辩护,说,
  君子不重伤,不禽二毛。……寡人虽亡国之余,不鼓不成列。
  “亡国之余”,这也可见殷商后人不忘亡国的惨痛。三百年后,宋君偃自立为宋王,东败齐,南败楚,西败魏,也是这点亡国遗憾的死灰复燃,也是一个民族复兴的运动。但不久也失败了。殷商民族的政治的复兴,终于无望了。
  但在那殷商民族亡国后的几百年中,他们好像始终保存着民族复兴的梦想,渐渐养成了一个“救世圣人”的预言,这种预言是亡国民族里常有的,最有名的一个例子就是希伯来(犹太)民族的“弥赛亚”(Messiah)降生救世的悬记,后来引起了耶稣领导的大运动。这种悬记(佛书中所谓“悬记”,即预言)本来只是悬想一个未来的民族英雄起来领导那久受亡国苦痛的民众,做到那复兴民族的大事业。但年代久了,政治复兴的梦想终没有影子,于是这种预言渐渐变换了内容,政治复兴的色彩渐渐变淡了,宗教或文化复兴的意味渐渐加浓了。犹太民族的“弥赛亚”原来是一个复兴英雄,后来却变成了一个救世的教主,这是一变;一个狭义的,民族的中兴领袖,后来却变成了一个救度全人类的大圣人,这一变更远大了。我们现在观察殷民族亡国后的历史,似乎他们也曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记,也曾有过一个圣人复起的预言。
  我们试撇开一切旧说,来重读《商颂》的《玄鸟》篇:
  天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。
  方命厥后,奄有九有。商之先后,受命不殆,在武丁孙子。
  武丁孙子——武王靡不胜。龙旗十乘,大糦是承。
  邦畿千里,维民所止。肇域彼四海,四海来假。
  来假祁祁,景员维河。殷受命咸宜,百禄是何。
  此诗旧说以为是祀高宗的诗。但旧说总无法解释诗中的“武丁孙子”。也不能解释那“武丁孙子”的“武王”。郑玄解作“高宗之孙子有武功有王德于天下者,无所不胜服。”朱熹说:‘武王,汤号,而其后世亦以自称也。言武丁孙子,今袭汤号者,其武无所不胜。”这是谁呢?殷自武丁以后,国力渐衰;史书所载,已无有一个无所不胜服的“武王”了。我看此诗乃是一种预言:先述那“正域彼四方”的武汤,次预言一个“肇域彼四海”的“武丁孙子——武王”。“大糦”旧说有二:《韩诗》说糦为“大祭”,郑玄训糦为“黍稷”,都是臆说(朱骏声《说文通训定声》误记《商颂·烈祖》有“大糦是承”,训黍稷;又“玄鸟”有“大糦是承”,《韩诗》训为大祭。其实《烈祖》无此句)。我以为“糦”字乃是“囏”字,即是“艰”字。艰字籀文作昤,字损为糦。《周书·大诰》,“有大艰于西土,西土人亦不静。”“大艰”即是大难,这个未来的“武王”能无所不胜,能用“十乘”的薄弱武力,而承担“大艰”;能从千里的邦畿而开国于四海。这就是殷民族悬想的中兴英雄。(郑玄释“十乘”为“二王后,八州之大国”,每国一乘,故为十乘!)
  但世代久了,这个无所不胜的“武王”始终没有出现,宋襄公中兴殷商的梦是吹破了的。
  于是这个民族英雄的预言渐渐变成了一种救世圣人的预言。《左传》(昭公七年)记孟僖子将死时,召其大夫曰:
  吾闻将有达者,曰孔丘,圣人之后也,而灭于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父佐戴武宣,三命益共,故其鼎铭云:“一命而偻,再命而伛,三命而俯。循墙而走,亦莫敢余海。饘于是,鬻于是,以糊余口。”其共也如是。藏孙纥有言曰:“圣人有明德者,若不当世,其后必有达人。”令其将在孔丘乎?
  孟僖子死在阳公二十四年(纪元前五一八),其时孔子已是三十四岁了。如果这种记载是可信的,那就可见鲁国的统治阶级那时已注意到孔子的声望,并且注意到他的家世;说他是“圣人之后”,并且说他是“圣人之后”的“达者”。(适按,《论语》十二,“子张问,士何如斯可谓之达矣?于日,何哉尔所谓达者?子张对曰,在邦必闻,在家必闻。……”此可以解释“达者”“达人”的普通意象。)孟僖子引臧孙纥的话,臧孙纥自己也是当时人称为“圣人”的,《左传》(襄公二十二年)说:
  臧武仲雨过御叔,御叔在其邑将饮酒,曰,“焉用圣人!我将饮酒而已。雨行,何以圣为!”
  臧孙纥去国出奔时,孔子只有两岁。他说的“圣人有明德者,若不当世,其后必有达人”,当然不是为孔丘说的,不过是一种泛论。但他这话也许是受了当时鲁国的殷民族中一种期待圣人出世的预言的暗示。这自然只是我的一个猜想;但孟僖子说,“吾闻将有达者曰孔丘”,这句话的涵义是说:“我听外间传说,将要有一位达人起来,叫做孔丘。”这可见他听见了外间民众纷纷说到这个殷商后裔孔丘,是一位将兴的达者或圣人;这种传说当然与臧孙纥的预言无关,但看孟僖子的口气,好像民间已有把那个三十多岁的孔丘认做符合某种悬记的话,所以他想到那位不容于各国的圣人臧孙纥的悬记,说,“今其将在孔丘乎?”这就是说:这个预言要应在孔丘身上了。这就是说:民间已传说这个孔丘是一位将兴的达者了,臧孙纥也有过这样的话,现在要应验了。
  所以我们可以假定,在那多数的东方殷民族之中,早已有一个“将有达者”的大预言。在这个预言的流行空气里,鲁国“圣人”臧孙纥也就有一种“圣人之后必有达者”的预言。我们可以猜想那个民间预言的形式大概是说:“殷商亡国后五百年,有个大圣人出来。”我们试读《孟子》,就可以知道“五百年”不是我的瞎说。孟子在他离开齐国最不得意的时候,对他的弟子充虞说:
  五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣。以其数则过矣;以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也。如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?(《公孙丑》下)
  在这一段话里,我们可以看出“五百年必有王者兴”乃是古来一句流行的预言,所以孟子很诧异这个“五百年”的预言何以至今还不灵验。但他始终深信这句五百年的悬记。所以《孟子》最后一章又说:
  由尧舜至于汤,五百有余岁。……由汤至于文王,五百有余岁。……由文王至于孔子,五百有余岁。……由孔子而来,至于今,百有余岁。去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔!(《尽心》下)
  这样的低徊追忆不是偶然的事,乃是一个伟大的民族传说几百年流行的结果。
  孔子生于鲁襄公二十二年(前五五一),上距殷武庚的灭亡,已有五百多年。大概这个“五百年必有王者兴”的预言由来已久,所以宋襄公(泓之战在前六三八)正当殷亡后的第五世纪,他那复兴殷商的野心也正是那个预言之下的产儿。到了孔子出世的时代,那预言的五百年之期已过了几十年,殷民族的渴望正在最高度。这时期,忽然殷宋公孙的一个嫡系里出来了一个聪明睿智的少年,起于贫贱的环境里,而贫贱压不住他;生于“野合”的父母,甚至于他少年时还不知道其父的坟墓,然而他的多才多艺,使他居然战胜了一个当然很不好受的少年处境,使人们居然忘了他的出身,使他的乡人异口同声的赞叹他:
  大哉孔子!博学而无所成名!
  这样一个人,正因为他的出身特别微贱,所以人们特别惊异他的天才与学力之高,特别追想到他的先世遗泽的长久而伟大。所以当他少年时代,他已是民间人望所归了;民间已隐隐的,纷纷的传说:“五百年必有圣者兴,今其将在孔丘乎!”甚至于鲁国的贵族权臣也在背后议论道:“圣人之后,必有达者,今其将在孔丘乎!”
  我们可以说,孔子壮年时,已被一般人认作那个应运而生的圣人了。这个假设可以解决《论语》里许多费解的谈话。如云:
  子曰:天生德于予,桓魋其如予何?
  如云:
  子畏于匡,曰:文王既没,文不在兹平?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?
  如云:
  子曰:凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!
  这三段说话,我们平时都感觉难懂。但若如上文所说,孔子壮年以后在一般民众心目中已成了一个五百年应运而兴的圣人,这些话就都不难懂了。因为古来久有那个五百年必有圣者兴的悬记,因为孔子生当殷亡之后五百余年,因为他出于一个殷宋正考父的嫡系,因为他那出类拔萃的天才与学力早年就得民众的崇敬,就被人期许为那将兴的达者,——因为这些缘故,孔子自己也就不能避免一种自许自任的心理。他是不满意于眼前社会政治的现状的,
  斗筲之人,何足算也!
  他是很有自信力的,
  苟有用我者,期月而已可也,三年有成。
  他对于整个的人类是有无限同情心的,
  鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与,而谁与?天下有道,丘不与易也。
  所以他也不能不高自期许,把那五百年的担子自己挑起来。他有了这样大的自信力,他觉得一切阻力都是不足畏惧的了:“桓魋其如予何!”“匡人其如予何!”“公伯寮其如命何!”他虽不能上应殷商民族歌颂里那个“肇域彼四海”的“武王”,难道不能做一个中兴文化的“文王”吗!
  凤鸟与河图的失望,更可以证明那个古来悬记的存在。那个“五百年必有王者兴”的传说当然不会是那样干净简单的,当然还带着许多幼稚的民族神话。“天命玄鸟,降而生商”,正是他的祖宗的“感生帝”的传说。凤鸟之至,河之出图,麒麟之来,大概都是那个五百年应运圣人的预言的一部分。民众当然深信这些;孔子虽然“不语怪力乱神”,但他也不能完全脱离一个时代的民族信仰。他到了晚年,也就不免有时起这样的怀疑:
  凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!
  “《春秋》绝笔于获鳞”,这个传说,也应该作同样的解释。《公羊传》说:
  自以告者曰,“有麕而角者。”孔子曰:“孰为来哉!孰为来哉!”反袂拭面,涕沾袍。颜渊死,子曰,“噫,天丧予!”子路死,子曰,“噫,天祝予!”西狩获麟,孔子曰,“吾道穷矣!”
  《史记》节取《左传》与《公羊传》,作这样的记载:
  鲁哀公十四年春,狩大野,叔孙氏车子鉏商获兽,以为不祥。仲尼视之,曰, “麟也。”取之。曰,“河不出图,雒不出书,吾已矣夫!”颜渊死,孔子曰,“天丧予!”及西狩见麟,曰,“吾道穷矣!”
  孔子的谈话里时时显出他确有点相信他是受命于天的。“天生德于予”、“天之未丧斯文也”、天丧予”、“下学而上达,知我者其天乎!”此等地方,若依宋儒“天即理也”的说法,无论如何讲不通。若用民俗学的常识来看此等话语,一切就都好懂了。《擅弓》记孔子将死的一段,也应该如此看法:
  孔子蚤作,负手曳杖,消摇于门,歌曰:
  泰山其颓乎?
  梁木其坏乎?
  哲人其萎乎?
  既歌而入,当户而坐。子贡闻之,曰:“泰山其颓,则吾将安仰?梁木其坏,哲人其萎,则吾将安放?夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰:“赐,尔来何迟也!夏后氏殡于东阶之上,则犹在阼也。殷人殡于两楹之间,则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上,则犹宾之也。而丘也,殷人也。予畴昔之夜,梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴,而天下其孰能宗予,予殆将死也。”盖寝疾七日而殁。
  看他将死之前,明知道那“天下宗予”的梦想已不能实现了,他还自比于泰山梁木。在那“明王不兴,天下其孰能宗予”的慨叹里,我们还可以听见那“五百年必有王者兴”的古代悬记的尾声,还可以听见一位自信为应运而生的圣者的最后绝望的叹声。同时,在这一段话里,我们也可以看见他的同时人,他的弟子,和后世的人对他的敬仰的一个来源。《论语》记那个仪封人说:
  二三子何患于丧(丧是失位,是不得意)乎?天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎。
  《论语》又记一件很可玩味的故事:
  南宫适问于孔子曰:“羿善射,奡荡舟,俱不得其死焉。禹稷躬稼,而有天下。”孔子不答。南宫适出,子曰:“君子哉若人!尚德哉若人!”
  南宫适是孟僖子的儿子,是孔子的侄女婿。他问这话,隐隐的表示他对于某方面的一种想望。孔子虽不便答他,很明白他的意思了。再看《论语》记子贡替孔子辩护的话:
  仲尼,日月也。……人虽欲自绝,共何伤于日月乎?多见其不知量也。
  夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者,所谓立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和;其生也荣,其死也哀:——如之何其及也!
  这是当时的人对他的崇敬。一百多年后,孟子追述宰我、子贡、有若赞颂孔子的话,宰我说:
  以予观于夫子,贤于尧舜远矣!
  子贡说:
  见其礼而知其政,闻其乐而知其德,由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。
  有若说:
  岂惟民哉?麒麟之于走兽,凤皇之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于夫子也。
  孟子自己也说:
  自生民以来,未有孔子也。
  后来所谓“素王”之说,在这些话里都可以寻出一些渊源线索。孔子自己也曾说过:
  文王既没,文不在兹乎?
  这就是一个无冠帝王的气象。他自己担负起文王以来五百年的中兴重担子来了,他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”,说他“贤于尧舜远矣”,说他为生民以来所未有,这当然是一个“素王”了。
  孔子是一个热心想做一番功业的人,本来不甘心做一个“素王”的。我们看他议论管仲的话:
  管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?
  这一段话最可以表示孔子的救世热肠,也最可以解释他一生栖栖皇皇奔走四方的行为。《檀弓》记他的弟子有若的观察:
  昔者夫子失鲁司寇,将之荆,盖先之以子夏,又申之以冉有。以斯知不欲速贫也。
  《论语》里有许多同样的记载:
  子欲居九夷。或曰,“陋,如之何?”予曰,“君子居之,何陋之有?”
  子曰,“道不行,乘桴浮于海,从我者其由欤?”
  《论语》里记着两件事,曾引起最多的误解。一件是公山弗扰召孔子的事:
  公山弗扰以费叛,召,子欲往。子路不说,曰,“末之也已,何必公山氏之之也?”子曰:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”
  一件是佛肸召孔子的事:
  佛肸(bìxī)召,子欲往。子路日:“昔者由也闻诸夫子曰:‘亲于其身为不善者,君子不入也。’佛肸以中牟畔(佛肸是晋国赵简子的中牟邑宰,据中牟以叛),子之往也,如之何?”子曰;“然,有是言也。不曰坚乎,磨而不磷?不曰白乎,涅而不缁?吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”
  后世儒者用后世的眼光来评量这两件事,总觉得孔子决不会这样看重两个反叛的家臣,决不会这样热中。疑此两事的人,如崔述(《洙泗考信录》卷二),根本不信此种记载为《论语》所有的;那些不敢怀疑《论语》的人,如孔颖达(《论语正义》十七),如程颐、张栻(引见朱熹《论语集注》九),都只能委曲解说孔子的动机。其实孔子的动机不过是赞成一个也许可以尝试有为的机会。从事业上看,“吾其为东周乎?”这就是说,也许我可以造成一个“东方的周帝国”哩。从个人的感慨上说,“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食,这就是说,我是想做事的,我不能像那串葫芦,挂在那儿摆样子,可是不中吃的。这都是很近情理的感想,用不着什么解释的。(王安石有《中牟》诗:“颓城百雉拥高秋。驱马临风想圣丘。此道门人多未悟,尔来千载判悠悠。”)
  他到了晚年,也有时感慨地的壮志的消磨。最动人的是他的自述:
  甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!
  这寥寥两句话里,我们可以听见一个“烈士暮年,壮心未已”的长叹。周公是周帝国的一个最伟大的创始者,东方的征服可说全是周公的大功。孔子想造成的“东周”,不是那平王以后的“东周”(这个“东周”乃是史家所用名称,当时无用此名的),乃是周公平定四国后造成的东方周帝国。但这个伟大的梦终没有实现的机会,孔子临死时还说:
  夫明王不兴,而天下其孰能宗予,予殆将死也?
  不做周公而仅仅做一个“素王”,是孔子自己不能认为满意的,但“五百年必有王者兴”的悬记终于这样不满意的应在他的身上了。
  犹太民族亡国后的预言,也曾期望一个民族英雄出来,“做万民的君王和司令”(《以赛亚书》五五章,四节)“使雅各众复兴,使以色列之中得保全的人民能归回,——这还是小事,——还要作外邦人的光,推行我(耶和华)的救恩,直到地的尽头”(同书,四九章,六节)。但到了后来,大卫的子孙里出了一个耶稣,他的聪明仁爱得了民众的推戴,民众认他是古代先知预言的“弥赛亚” ,称他为“犹太人的王”。后来他被拘捕了,罗马帝国的兵“给他脱了衣服,穿上一件朱红色袍子,用荆棘编作冠冕,戴在地头上,拿一根苇子放在他右手里;他们跪在他面前,戏弄他说:‘恭喜犹太人的王阿!’戏弄过了,他们带他出去,把他钉死在十字架上,犹太人的王“使雅各众复兴,使以色列归回”的梦想,就这样吹散了。但那个钉死在十字架上的殉道者,死了又“复活”了:“好像一粒芥菜子,这原是种子里最小的,等到长起来,却比各样菜都大,且成了一株树,天上的飞鸟来宿在他的枝上”:他真成了“外邦人的光,直到地的尽头。”
  孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后,也曾期望“武丁孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来“大囏是承”,“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形成了一个“五百年必有王者兴”的悬记,引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后,那个伟大的民族仍旧把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然,亡国后的第六世纪里,起来了一个伟大的“学而不厌,诲人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬,他们认他是他们所期待的圣人;就是和他不同族的鲁国统治阶级里,也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人,仰望他如同仰望日月一样;相信他若得着机会,他一定能“立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和”。他自己也明白人们对他的期望,也以泰山梁木自待,自信“天生德于予”,自许要作文王周公的功业。到他临死时,他还做梦“坐奠于两楹之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了,但他死了也“复活”了:“人能弘道,非道弘人”,他打破了殷周文化的藩篱,打通了殷周民族的畛(zhěn)域,把那含有部落性的“儒”抬高了,放大了,重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上:他做了那中兴的“儒”的不祧的宗主;他也成了“外邦人的光”,“声名洋溢乎中国,施及蛮貊,舟车所至,人力所通,……凡有血气者莫不尊亲”。
  

孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”,是因为他认清了那六百年殷周民族杂居,文化逐渐混合的趋势,也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒’境无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的了,所以他大胆的冲破那民族的界限,大胆的宣言:“吾从周!”他说:
  夏礼,吾能言之,杞不足征也。殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。
  这就是说,夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存,——例如《士丧礼》里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了,后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国民族的老文化,甚至于连那两个老文化的政治中心,杞与宋,都不能继续保存他们的文献了。杞国的史料现在已无可考。就拿宋国来看,宋国在那姬周诸国包围之中,早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是谥法的采用。殷人无谥法《檀弓》说:
  幼名,冠字,五十以伯仲,死谥,周道也。
  今考《宋世家》,微子启传其弟微仲,微仲传子稽,稽传丁公申,丁公申传湣公共,共传弟炀公熙,湣公子鲋弑炀公而自立,是为厉公。这样看来,微子之后,到第四代已用周道,死后称谥了。——举此一端,可见同化的速度。在五六百年中,文献的丧失,大概是由于同化久了,虽有那些保存古服古礼的“儒”,也只能做到一点抱残守缺的工夫,而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化;西周王室虽然渐渐不振了,那些新建立的国家,如在殷商旧地的齐鲁卫郑,如在夏后氏旧地的晋,都继续发展,成为几个很重要的文化中心。所谓“周礼”,其实是这五六百年中造成的殷周混合文化。旧文化里灌入了新民族的新血液,旧基础上筑起了新国家的新制度,很自然的呈显出一种“粲然大备”的气象。《檀弓》有两段最可玩味的记载:
  有虞氏瓦棺,夏后氏塈周,殷人棺椁,周人墙置翣。周人以殷人之棺椁葬长殇,以夏后氏之塈周葬中殇下殇,以有虞氏之瓦棺葬无服之壑。
  仲宪言于曾子曰:“夏后氏用明器,……殷人用祭器,……周人兼用之……”
  这都是最自然的现象。我们今日看北方的出殡,其中有披麻带孝的孝子,有和尚,有道士,有喇嘛,有军乐队,有纸扎的汽车马车,和《檀弓》记的同时有四种葬法,是一样的文化混合。孔子是个有历史眼光的人,他认清了那个所谓“周礼”并不是西周人带来的,乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩,这里面含有绝大的因袭夏殷古文化的成分。他说:
  殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。
  这是很透辟的“历史的看法”。有了这种历史见解,孔子自然能看破,并且敢放弃那传统的“儒”的保守主义。所以他大胆的说:
  周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。
  在这句“吾从周”的口号之下,孔子扩大了旧“儒”的范围,把那个做殷民族的祝人的“儒”变做全国人的师儒了。“儒”的中兴,其实是“儒”的放大。
  孔子所谓“从周”,我在上文说过,其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。所以孔子的“从周”不是绝对的,只是选择的,只是“择其善者而从之,其不善者而改之”。《论语》里说:
  颜渊问为邦,子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕。乐则韶舞。放郑声,远佞人;郑声淫,佞人殆。”
  这是很明显的折衷主义。《论语》又记孔子说:
  麻冕,礼也;今也纯。俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。
  这里的选择去取的标准更明显了。《檀弓》里也有同类的记载:
  孔子曰:“拜而后稽颡,颓乎其顺也(郑注,此殷之丧拜也)。稽颡而后拜,颀乎其至也(郑注,此周之丧拜也)。三年之丧,吾从其至者。”
  殷既封而吊,周反哭而吊。孔子曰,“殷已悫,吾从周。”
  殷练而祔,周卒哭而祔。孔子善殷。
  这都是选择折衷的态度。《檀弓》又记:
  孔子之丧,公西赤为志焉:饰棺墙,置翣,设披,周也。设崇,殷也。绸练设旐,夏也。
  子张之丧,公明仪为志焉:褚幕丹质,蚁结于四隅,殷士也。
  这两家的送葬的礼式不同,更可以使我们明了孔子和殷儒的关系。子张是“殷士”,所以他的送葬完全沿用殷礼。孔子虽然也是殷人,但他的教养早已超过那保守的殷儒的遗风了,早已明白宣示他的“从周”的态度了,早已表示他的选择三代礼文的立场了,所以他的送葬也含有这个调和三代文化的象征意义。
  孔子的伟大贡献正在这种博大的“择善”的新精神。他是没有那狭义的畛域观念的。他说:
  君子周而不比。
  又说:
  君子群而不党。
  他的眼光注射在那整个的人群,所以他说:
  君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。
  他认定了教育可以打破一切阶级与界限,所以曾有这样最大胆的宣言:
  有教无类。
  这四个字在今日好像很平常。但在二千五百年前,这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说。因为“有教无类”,所以孔子说:“自行束修以上,吾未尝无诲焉”;所以他的门下有鲁国的公孙,有货殖的商人,有极贫的原宪,有缧绁之中的公治长。因为孔子深信教育可以推破一切阶级的畛域,所以他终身“为之不厌,诲人不倦”。
  孔子时时提出一个“仁”字的理想境界。“仁者人也”,这是最妥贴的古训。
  “井有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整个人类为对象的教义。最浅的说法是
  樊迟问仁,子曰,“爱人。”
  进一步的说法,“仁”就是要尽人道,做到一个理想的人样子,这个理想的人样子也有浅深不同的说法:
  樊迟问仁,子曰,“居处恭,执事敬,与人忠:虽之夷狄,不可弃也。”
  这是最低限度的说法了。此外还有许多种说法:
  樊迟问仁,子曰,“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(比较孔子在别处对樊迟说的“先事后得”)
  司马牛问仁,子曰,“仁者其言也讱(rèn)。为之难,言之得无讱乎?”
  颜渊问仁,子曰,“克己复礼为仁。”
  仲弓问仁,子曰,“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”
  其实这都是“居处恭,执事敬,与人忠”引伸的意义。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目标,这就是孔子的最博大又最平实的教义。我们看他的大弟子曾参说的话:
  士不可以不弘毅:任重而道远。仁以为己任,不亦重平?死而后已,不亦远乎?
  “仁以为己任”,就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上,看见民众纷纷到来,他很感动,说道:“收成是好的,可惜做工的人太少了。”曾子说的“任重而道远”,正是同样的感慨。
  从一个亡国民族的教士阶级,变到调和三代文化的师儒;用“吾从周”的博大精神,担起了“仁以为己任”的绝大使命,——这是孔子的新儒教。
  “儒”本来是亡国遗民的宗教,所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观,所以“儒”的古训为柔懦。到了孔子,他对自己有绝大信心,对他领导的文化教育运动也有绝大信心,他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史,——西周民族的新建设也都建立在那“周因于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理。“士不可以不弘毅:任重而道远”,这是这个新运动的新精神,不是那个“一命而偻。再命而伛,三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子说:
  志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。
  他的弟子子贡问他:伯夷、叔齐饿死在首阳山下,怨不怨呢?孔子答道:
  求仁而得仁,又何怨?
  这都不是柔道的人生哲学了。这里所谓“仁”,无疑的,就是做人之道。孟子引孔子的话道:
  志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。
  我颇疑心孔子受了那几百年来封建社会中的武士风气的影响,所以他把那柔儒的儒和杀身成仁的武士合并在一块,造成了一种新的“儒行”。《论语》说:
  子路问成人,子曰:“若臧武仲之知,公绰之不欲。卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”曰:“今之成人者何必然。见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”
  “成人”就是“成仁”,就是“仁”。综合当时社会上的理想人物的各种美德,合成一个理想的人格,这就是“君子儒”,这就是“仁”。但他又让一步,说‘今之成人者”的最低标准。这个最低标准正是当时的“武士道”的信条。他的弟子子张也说:
  士见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。
  曾子说:
  可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。君子人欤?君子人也。
  这就是“见危致命”的武士道的君子。子张又说:
  执德不弘,信道不笃,焉能为有?焉能为亡?
  子张是“殷士”,而他的见解已是如此,可见孔子的新教义已能改变那传统的儒,形成一种弘毅的新儒了。孔子曾说:
  刚毅木讷,近仁。
  又说:
  巧言令色,鲜矣仁。
  他提倡的新儒只是那刚毅勇敢,担负得起天下重任的人格。所以说:
  仁者己欲立而立人,己欲达而达人。
  又说:
  君子……修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓。
  这是一个新的理想境界,绝不是那治丧相礼以为衣食之端的柔懦的儒的境界了。
  孔子自己的人格就是这种弘毅的人格。《论语》说:
  子曰:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”子贡日, “夫子自道也。”
  子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”
  叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“汝奚不曰,‘其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔?’”
  《论语》又记着一条有风趣的故事:
  子路宿于石门,晨门曰,“奚自?”子路日,“自孔氏。”曰,“是知其不可而为之者欤?”
  这是当时人对于孔子的观察。“知其不可而为之”,是孔子的新精神。这是古来柔道的儒所不曾梦见的新境界。
  但柔道的人生观,在孔门也不是完全没有相当地位的。曾子说:
  以能问于不能,以多问于寡;有若无,实若虚;犯而不校:昔者吾友尝从事于斯矣。
  这一段的描写,原文只说“吾友”,东汉的马融硬说“友谓颜渊”,从此以后,注家也都说是颜渊了(现在竟有人说道家出于颜回了)。其实“吾友”只是我的朋友,或我的朋友们,二千五百年后人只可“阙疑”,不必费心去猜测。如果这些话可以指颜渊,那么,我们也可以证明这些话是说孔子。《论语》不说过吗?
  子入太庙,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问!”子闻之曰,“是礼也。”
  这不是有意的“以能问于不能,以多问于寡”吗?这不是“有若无,实若虚”吗?
  子曰,“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”
  这不是“以能问于不能,以多问于寡;有若无,实若虚”吗?《论语》又记孔子赞叹“伯夷叔齐不念旧恶,怨是用希”,这不是“犯而不校”吗?为什么我们不可以说“吾友”是指孔子呢?为什么我们不可以说“吾友”只是泛指曾子“昔者”接近的某些师友呢?为什么我们不可以说这是孔门某一个时期(“昔者”)所“尝从事”的学风呢?
  大概这种谦卑的态度,虚心的气象,柔逊的处世方法,本来是几百年来的儒者遗风,孔子本来不曾抹煞这一套,他不过不承认这一套是最后的境界,也不觉得这是唯一的境界罢了。(曾子的这一段话的下面,即是“可以托六尺之孤”一段;再下面,就是“士不可以不弘毅”一段。这三段话,写出三种境界,最可供我们作比较。)在那个标举“成人”“成仁”为理想境界的新学风里,柔逊谦卑不过是其一端而已。孔子说得好:
  恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。
  恭与慎都是柔道的美德,——孟僖子称正考父的鼎铭为“共(恭)”,——可是过当的恭慎就不是“成人”的气象了。《乡党》一篇写孔子的行为何等恭慎谦卑!《乡党》开端就说:
  孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。其在宗庙朝廷,便便言,唯谨尔。(郑注:便便,辩也。)
  《论语》里记他和当时的国君权臣的问答,语气总是最恭慎的,道理总是守正不阿的。最好的例子是鲁定公问一言可以兴邦的两段:
  定公问:“一言而可以兴邦,有诸?”
  孔子对日:“言不可以若是其几也。人之言曰,“为君难,为臣不易。’如知为君之难也,不几乎一言而兴邦乎?”
  曰:“一言而丧邦,有诸?”
  孔子对曰:“言不可以若是其几也。人之言曰,‘予无乐乎为君,唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也,不亦善乎?如不善而莫之违也,不几乎一言而丧邦乎?”
  他用这样婉转的辞令,对他的国君发表这样独立的见解,这最可以代表孔子的“温而厉”“与人恭而有礼”的人格。
  《中庸》虽是晚出的书,其中有子路问强一节,可以用来做参考资料:
  子路问强。子曰:“南方之强欤?北方之强欤?抑而强欤?
  “宽柔可教,不报无道,南方之强也。君子居之。
  “祍金革,死而不厌,北方之强也。而强者居之。
  “故君子和而不流,强哉矫。中立而不倚,强哉矫。国有道,不变塞焉,强哉矫。国无道,至死不变,强哉矫。”
  这里说的话,无论是不是孔子的话,至少可以表示孔门学者认清了当时有两种不同的人生观,又可以表示他们并不菲薄那“宽柔以教,不报无道”(即是“犯而不校”)的柔道。他们看准了这种柔道也正是一种“强”道。当时所谓“南人”,与后世所谓“南人”不同。春秋时代的楚与吴,虽然更南了,但他们在北方人的眼里还都是“南蛮”,够不上那柔道的文化。古代人所谓“南人”似乎都是指大河以南的宋国鲁国,其人多是殷商遗民,传染了儒柔的风气,文化高了,世故也深了,所以有这种宽柔的“不报无道”的教义。
  这种柔道本来也是一种“强”,正如《周易·彖传》说的“谦尊而光,卑而不可窬”。一个人自信甚坚强,自然可以不计较外来的侮辱;或者他有很强的宗教信心,深信“鬼神害盈而福谦”,他也可以不计较偶然的横暴。谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心,所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺,就成了懦弱者的百依百顺,没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的“乡原”;
  “原”是谨愿,乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。《论语》说:
  子曰:“乡原,德之贼也。”
  《孟子》末篇对这个意思有很详细的说明:
  孟子曰:“……孔子曰:‘过我门而不入我室,我不憾焉者,其惟乡原乎?乡原,德之贼也。”’
  万章曰:“何如斯可谓之乡原矣?”
  曰:“何以是嘐嘐也!言不顾行,行不顾言,则曰,‘古之人!古之人!行何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也,善斯可矣。’阉然媚于世也者,是乡原也。”
  万章曰:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?”
  曰:“非之,无举也;刺之,无刺也。同乎流俗,合乎污世。居之似忠信,行之似廉洁。众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道。故曰德之贼也。孔子曰:‘恶似而非者。恶莠,恐其乱苗也。恶佞,恐其乱义也。恶利口,恐其乱信也。恶郑声,恐其乱乐也。恶紫,恐其乱朱也。恶乡原,恐其乱德也。’”
  这样的人的大病在于只能柔而不能刚;只能“同乎流俗,合乎污世”“阉然媚于世”,而不能有踽踽凉凉的特立独行。
  孔子从柔道的儒风里出来,要人“柔而能刚”,“恭而有礼”。他说:
  众好之,必察焉。众恶之,必察焉。
  乡原决不会有“众恶之”的情况的。凡“众好之”的人,大概是“同乎流俗,合乎污世”的人。《论语》另有一条说此意最好:
  子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”
  子曰,“未可也。”
  “乡人皆恶之,何如?”
  子曰,“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”
  这就是《论语》说的“君子和而不同”;也就是《中庸》说的“君子和而不流,中立而不倚”。这才是孔子要提倡的那种弘毅的新儒行。
  《礼记》里有《儒行》篇,记孔子答鲁哀公问“儒行”的话,其著作年代已不可考,但其中说儒服是鲁宋的乡服,可知作者去古尚未远,大概是战国早期的儒家著作的一种。此篇列举“儒行”十六节,其中有一节云:
  儒有衣冠中,动作慎;其大让如慢,小让如伪;大则如威(畏),小则如愧:其难进而易运也,粥粥若无能也。
  这还是儒柔的本色。又一节云:
  儒有博学而不穷,笃行而不倦,……人之以和为贵,……举贤而容众,毁方而瓦合,其宽裕有如此者。
  这也还近于儒柔之义。但此外十几节,如云:
  爱其死以有待也,养其身以有为也。
  非时不见,非义不合。
  见利不亏其义,见死不更其守。其特立有如此者。
  儒有可亲而不可劫也,可近而不可迫也,可杀而不可辱也。其过失可微辞而不可面数也。其刚毅有如此者。
  身可危也,而志不可夺也。虽危,起居竟信(伸)其志,犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
  患难相死也,久相待也,远相致也。
  儒有澡身而浴德,陈言而伏。……世治不轻,世乱不沮。同弗与,异弗非也。其特立独行有如此者。
  儒有上不臣天子,下不事诸侯,慎静而尚宽,强毅以与人……砥厉廉隅。虽分国,如锱铢。……其规为有如此者。
  这就都是超过那柔顺的儒风,建立那刚毅威严,特立独行的新儒行了。
  以上述孔子改造的新儒行:他把那有部落性的殷儒扩大到那“仁以为己任”的新儒;他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起儒”的大事业。
  

我们现在可以谈谈“儒”与“道”的历史关系了。同时也可以谈谈孔子与老子的历史关系了。
  “道家”一个名词不见于先秦古书中,在《史记》的《陈平世家》《封禅书》《太史公自序》里,我们第一次见着“道家”一个名词。司马谈父子所谓“道家”,乃是一个“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”的混合学派。因为是个混合折衷的学派,他的起源当然最晚,约在战国的最后期与秦汉之间。这是毫无可疑的历史事实。(我别有论“道家”的专文)
  最可注意的是秦以前论学术派别的,没有一个人提到那个与儒墨对立的“道家”。孟子在战国后期论当时的学派,只说“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”。韩非死在秦始皇时,他也只说“世之显学,儒墨也”。
  那么,儒墨两家之外,那极端倾向个人主义的杨朱可以算是自成一派,其余的许多思想家,——老子,庄周,慎到,田骈,驺衍等,────都如何分类呢?
  依我的看法,这些思想家都应该归在儒墨两大系之下。
  宋牼、 尹文、惠施、公孙龙一些人都应该归于“墨者”一个大系之下。宋牼(宋钘xíng  )、尹文主张“见侮不辱,救民之斗;禁攻寝兵,救世之战”,他们正是墨教的信徒。这是显而易见的。惠施主张“泛爱万物”,又主张齐梁两国相推为王,以维持中原的和平;公孙龙到处劝各国“偃兵”,这也是墨教的遗风。至于他们的名学和墨家的名学也有明显的渊源关系,那更是容易看出的。
  其余的许多思想家,无论是齐鲁儒生,或是燕齐方士,在先秦时代总称为“儒”,都属于“儒者” 的一大系。
  所以齐宣王招致稷下先生无数,而《盐铁论》泛称为“诸儒”;所以秦始皇坑杀术士,而世人说他“坑儒”。《庄子·说剑》篇(伪书)也有庄子儒服而见赵王的传说。
  老子也是儒。儒的本义为柔,而《老子》书中的教义正是一种“宽柔以教,不报无道”的柔道。“弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行”,“上善若水,水利万物而不争”,“夫唯不争,故天下莫与之争”,“报怨以德”,“强梁者不得其死”,“曲则全,枉则直,洼则盈”……这都是最极端的“犯而不校”的人生观。如果“儒,柔也”的古训是有历史意义的,那么,老子的教义正代表儒的古义。
  我们试回想到前八世纪的正考父的鼎铭,回想到《周易》里“谦”“损”“坎”“巽”等等教人柔逊的卦爻词,回想到曾子说的“昔者吾友尝从事”的“犯而不校”,回想到《论语》里讨论的“以德报怨”的问题,——我们不能不承认这种柔逊谦卑的人生观正是古来的正宗儒行。孔子早年也从这个正宗儒学里淘炼出来,所以曾子说:
  以能问于不能,以多问于寡;有若无,实若虚;犯而不校:昔者吾友尝从事于斯矣。
  后来孔子渐渐超过了这个正统遗风,建立了那刚毅弘大的新儒行,就自成一种新气象。《论语》说:
  或曰:“以德报怨,何如?”
  子曰:“何以报德?——以直报怨,以德报德。”
  这里“或人”提出的论点,也许就是老子的“报怨以德”,也许只是那个柔道遗风里的一句古训。这种柔道,比“不报无道”更进一层,自有大过人处,自有最能感人的魔力,因为这种人生观的基础是一种大过人的宗教信心, ——深信一个“无为而无不为”“不争而善胜”的天道。但孔子已跳过了这种“过情”的境界,知道这种违反人情的极端教义是不足为训的,所以他极力回到那平实中庸的新教义:“以直报怨,以德报德。”
  这种讨论可以证明孔子之时确有那种过情的柔道人生观。信《老子》之书者,可以认为当时已有《老子》之书或老子之教的证据。即有尚怀疑《老子》之书者,他们若平心想想,也决不能否认当时实有“犯而不校”的柔道,又实有“以德报怨”的更透进一层的柔道。如果连这种重要证据都要抹煞,硬说今本《老子》里的柔道哲学乃是战国末年世故已深时宋钘、尹文的思想的余波,那种人的固执是可以惊异的,他们的理解是不足取法的。
  还有那个孔子问礼于老聘的传说,向来怀疑的人都学韩愈的看法,说这是老子一派的人要自尊其学,所以捏造“孔子,吾师之弟子也”的传说。姚际恒《礼记通论》论《曾子问》一篇,说,“此为老庄之徒所作无疑”。)现在依我们的新看法,这个古传说正可以证明老子是个“老儒”,是一个殷商老派的儒。
  关于孔子见老子的传说,约有几组材料的来源:
  一、《礼记》的《曾子问》篇,孔子述老聃论丧礼四事。
  二、《史记·孔子世家》记南官敬叔与孔子适周问礼,“盖见老子云”一段。
  三、《史记·老庄申韩列传》,“孔于适周,将问礼于老子,老于曰……”一段
  四、《庄子》所记各段。
  我们若依这个次序比较这四组的材料,可以看见一个最可玩味的现象,就是老子的人格的骤变,从一个最拘谨的丧礼大师,变到一个最恣肆无礼的出世仙人。最可注意的是《史记》两记此事,在《孔子世家》里老子还是一个很谦恭的柔道学者,而在《老子列传》里他就变做一个盛气拒人的狂士了。这个现象,其实不难说明。老子的人格变化只代表各时期的人对于老子的看法不同。作《曾子问》的人绝对不曾梦见几百年后的人会把老聃变成一个谩骂无礼的狂士,所以他只简单的记了老聃对于丧礼的几条意见。这个看法当然是最早的; 因为,如果《曾子问》真是后世“老庄之徒所作”,请问,这班“老庄之徒”为什么要把老子写成这样一个拘谨的丧礼专门大师呢?若如姚际恒所说,《曾子问》全书是“老庄之徒所作无疑”,那么,这班“老庄之徒”捏造了这五十条丧礼的讨论,插入了四条老聃的意见,结果反把老聃变成了一个儒家丧礼的大师,这岂不是“赔了夫人又折兵”的大笨事吗?——这类的说法既说不通了,我们只能承认那作《曾子问》的人生在一个较早的时期,只知道老子是一位丧礼大师,所以他老老实实的传述了孔子称引老聃的丧礼意见。这是老、孔没有分家的时代的老子。
  司马迁的《孔子世家》是《史记》里最谨慎的一篇,所以这一篇记孔子和老子的关系也还和那最早的传说相去不远:
  (孔子)适周问礼,盖见老子云。辞去,而老子送之曰:“吾闻富贵者送人以财,仁人者送人以言。吾不能富贵,窃仁人之号,送子以言曰:‘聪明深察而近于死者,好议人者也。博辩广大危其身者,发人之恶者也。为人子者,毋以有己。为人臣者,毋以有己。”’
  这时代的人已不信老子是个古礼专家了,所以司马迁说“适周问礼,盖见老子云”,这已是很怀疑的口气了。但他在这一篇只采用了这一段临别赠言,这一段话还把老子看作一个柔道老儒,还不是更晚的传说中的老子。
  到了《老庄列传》里,就大不同了!
  孔子适周,将问礼于老子。老子曰:“子所言者,其人与骨皆已朽矣。独其言在耳。……”
  这就是说,孔子“将”要问礼,就碰了一个大钉子,开不得口。这就近于后世传说中的老子了。
  至于《庄子》、《列子》书中所记孔子见老子的话,离最古的传说更远,其捏造的时代更晚,更不用说了。如果老子真是那样一个倨傲谩骂的人,而孔子却要借车借马远道去“问礼”,他去碰钉子挨骂,岂非活该!
  总之,我们分析孔子问礼于老子的传说,剥除了后起的粉饰,可以看出几个要点:
  一、古传说认老子为一个知礼的大师。这是问礼故事的中心,不可忽视。
  二、古传说记载老子是一位丧礼的专家。《曾子问》记孔子述他的礼论四条,其第二条最可注意:
  孔子曰:昔者吾从老聃助葬于巷党,及堩,日有食之,老聃曰:“丘止柩就道右,止哭以听变,既明反而后行。”曰,“礼也。”反葬而丘问之曰:“夫柩不可以反者也。日有食之,不知其已之迟数,则岂如行哉?”老聃曰:“诸侯朝天子,见日而行,逮日而舍奠。大夫使,见日而行,逮日而舍。夫柩不蚤出,不莫宿。见星而行者,唯罪人与奔父母之丧者乎?日有食之,安知其不见星也?且君子行礼,不以人之亲痁患。”吾闻诸老聃云。
  这种议论,有何必要而须造出一个老师的权威来作证?岂非因为老聃本是一位丧礼的权威,所以有引他的必要吗?
  三、古传说里,老子是周室的一个“史”:《老子列传》说他是“周守藏室之史”,《张汤列传》说他是“柱下史”。史是宗教的官,也需要知礼的人。
  四、古传说又说他在周,成周本是殷商旧地,遗民所居。(古传说又说他师事商容——一一作常枞,汪中说为一人——可见古说总把他和殷商文化连在一块,不但那柔道的人生观一项而已。)
  这样看来,我们更可以明白老子是那正宗老儒的一个重要代表了。
  聪明的汪中(《述学》 补遗, 《老子考异》)也承认《曾子问》里的老聃是
  “孔子之所从学者,可信也”。但他终不能解决下面的疑惑:
  夫助葬而遇日食,然且以见星为嫌,止柩以听变,其谨于礼也如是。至其书则曰:“礼者,忠信之薄而乱之首也”。下殇之葬,称引周、召、文佚,其尊信前哲也如是(此一条也见《曾子问》)。而其书则曰:“圣人不死,大盗不止。”彼此乖违甚矣。故郑注谓“古寿考者之称”,黄东发《日钞》亦疑之,而皆无以辅其说。(汪中列举三疑,其他二事不关重要,今不论。)
  博学的汪中误记了《庄子》伪书里的一句“圣人不死,大盗不止”,硬说是《老子》里的赃物!我们不能不替老子喊一声冤枉。《老子》书里处处抬高“圣人”作个理想境界,全书具在,可以覆勘。所以汪中举出的两项“乖违”,其一项已不能成立了。其他一项,“礼者,忠信之薄,而乱之首”,正是深知礼制的人的自然的反动,本来也没有可疑之处。博学的汪中不记得《论语》里的同样主张吗?孔子也说过:
  人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?
  又说过:
  礼云,礼云,玉帛云乎哉?乐云,乐云,钟鼓云乎哉?
  《论语》又有两条讨论“礼之本”的话:
  林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭。丧,与其易也,宁戚” (说详上文第三章)
  子夏问日:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“启予者商也,始可与言诗已矣。”
  《檀弓》述子路引孔子的话,也说:
  丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。祭礼,与其敬不足而和有余也,不若礼不足而敬有余也。
  这样的话, 都明明的说还有比“礼”更为根本的在,明明的说礼是次要的(“礼后”),正可以解释老子“礼者忠信之薄而乱之首”的一句话。老子、孔子都是深知礼意的大师,所以他们能看透过去,知道“礼之本’不在那礼文上。孔子看见季氏舞八佾,又旅于泰山,也跳起来,叹口气说:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎!”后世的权臣,搭起禅让台来,欺人寡妇孤儿,抢人的天下,行礼已毕,点头赞叹道:“舜禹之事,吾知之矣!”其实那深知礼意的老聃、孔丘早已看透了《檀弓》里还记一位鲁人周丰对鲁哀公说的话:
  殷人作誓而民始畔,周人作会而民始疑。苟无礼义忠信诚悫之心以涖之,虽固结之,民其不解乎?
  这又是老子的话的注脚了。
  总之依我们的新看法,老子出在那个前六世纪,毫不觉得奇怪。他不过是代表那六百年来以柔道取容于世的一个正统老儒;他的职业正是殷儒相礼助葬的职业,他的教义也正是《论语》里说的“犯而不校”“以德报怨”的柔道人生观。古传说里记载着孔子曾问礼于老子,这个传说在我们看来,丝毫没有可怪可疑之点。儒家的书记载孔子“从老聃助葬于巷党”,这正是最重要的历史证据,和我们上文说的儒的历史丝毫没有矛盾冲突。孔子和老子本是一家,本无可疑。后来孔老的分家,也丝毫不足奇怪。老子代表儒的正统,而孔子早已超过了那正统的儒。老子仍旧代表那随顺取容的亡国遗民的心理,孔子早已怀抱着“天下宗予”的东周建国的大雄心了。老子的人生哲学乃是千百年的世故的结晶, 其中含有绝大的宗教信心——“常有司杀者杀”“天网恢恢,疏而不失”——所以不是平常一般有血肉骨干的人所能完全接受的。孔子也从这种教义里出来。他的性情人格不容许他走这条极端的路,所以他渐渐回到他所谓“中庸”的路上去,要从刚毅进取的方面造成一种能负荷全人类担子的人格。这个根本上有了不同,其他教义自然都跟着大歧异了。
  那个消极的柔儒要“损之又损,以至于无”;而这个积极的新儒要“学如不及,犹恐失之”“学而不厌,诲人不倦”。那个消极的儒对那新兴的文化存着绝大的怀疑,要人寡欲绝学, 回到那“无知无欲”的初民状态;而这个积极的儒却讴歌那“郁郁乎文哉”的周文化,大胆的宣言:“吾从周!”那个消极的儒要人和光同尘,泯灭是非与善恶的执着。而这个刚毅的新儒却要人“无求生以害仁,有杀身以成仁”,要养成一种“笃信好学,守死善道”“造次必于是,颠沛必于是”的人格。
  在这个新儒的运动卓然成立之后,那个旧派的儒就如同满天的星斗在太阳的光焰里,存在是存在的,只是不大瞧得见了。可是,我们已说过,那柔道的儒,尤其是老子所代表的柔道,自有他的大过人处,自有他的绝坚强的宗教信心,自有他的深于世故的人生哲学和政治态度。这些成分,初期的孔门运动并不曾完全抹煞:如孔子也能欣赏那“宽柔以教,不报无道”的柔道,也能尽量吸收那倾向自然主义的天道观念,也能容纳那无为的政治理想。所以孔老尽管分家,而在外人看来,——例如从墨家看来——他们都还是一个运动,一个宗派。试看墨家攻击儒家的四大罪状:
  儒之道足以丧天下者四政焉:儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说,此足以丧天下。又厚葬久丧,……此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有;贫富,寿夭,治乱,安危有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下。《墨子·公孟》篇)
  我们试想想,这里的第一项和第四项是不是把孔老都包括在里面?所谓“以天为不明,以鬼为不神”,现存的孔门史料都没有这种极端言论,而《老子》书中却有“天地不仁”“其鬼不神”的话。儒家(包括孔老)承认天地万物都有一定的轨迹,如老子说的自然无为,如孔子说的“天何言哉?四时行焉,百物生焉”,这自然是社会上的常识积累进步的结果。相信一个“无为而无不为”的天道,即是相信一个“莫之为而为”的天命:这是进一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。但这个进步的天道观念是比较的太抽象了,不是一般民众都能了解的,也不免时时和民间祈神事鬼的旧宗教习惯相冲突。既然相信一个“独立而不改,周行而不殆”的天道,当然不能相信祭祀事神可以改变事物的趋势了。孔子说:
  获罪于天,无所祷也。
  又说:
  敬鬼神而远之。
  老子说:
  以道莅天下,其鬼不神。
  《论语》又记一事最有意味:
  子疾病,子路请祷。子曰:“有诸?”子路对曰:“有之。诔曰:‘祷尔于上下神祗。’”子曰:“丘之祷久矣。”
  子路尚且不能了解这个不祷的态度,何况那寻常民众呢?在这些方面,对于一般民间宗教,孔老是站在一条战线上的。
  我们在这里,还可以进一步指出老子、孔子代表的儒,以及后来分家以后的儒家与道家,所以都不能深入民间,都只能成为长袍阶级的哲学,而不能成为影响多数民众的宗教,其原因也正在这里。
  汪中曾怀疑老子若真是《曾子问》里那个丧礼大师,何以能有“礼者忠信之薄而乱之首”的议论。他不曾细细想想,儒家讲丧礼和祭礼的许多圣贤,可曾有一个人是深信鬼神而讲求祭葬礼文的?我们研究各种礼经礼记,以及《论语》《檀弓》等书,不能不感觉到一种最奇怪的现状:这些圣人贤人斤斤的讨论礼文的得失,无论是拜上或拜下,无论是麻冕或纯冕,无论是绖裘而吊或袭裘而吊,甚至于无论是三年之丧或一年之丧,他们都只注意到礼文应该如何如何,或礼意应该如何如何,却全不谈到那死了的人或受吊祭的鬼神!他们看见别人行错了礼,只指着那人嘲笑道:
  夫夫也!为习于礼者!
  他们要说某项节文应该如何做,也只说:
  礼也。
  就是那位最伟大的领袖孔子也只能有一种自己催眠自己的祭祀哲学:
  祭如在;祭神如神在。
  这个“如”的宗教心理学,在孔门的书里发挥的很详尽。《中庸》说:
  斋明盛服以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。
  《祭义》说的更详细:
  斋之日,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。斋三日,乃见其所为斋者。祭之日,僾入室,然必有见乎其位;周还出户,肃然必有闻乎其容声:出户而听,愾然必有闻乎其叹息之声。
  这是用一种精神作用极力催眠自己,要自己感觉得那受祭的人“如在”那儿。这种心理状态不是人人都训练得到的,更不是那些替人家治丧相礼的职业的儒所能做到的。
  所以我们读《檀弓》所记,以及整部《礼记》所记,都感觉一种不真实的空气,《檀弓》里的圣门弟子也都好像《士丧礼》里的夏祝商祝,都只在那里唱戏做戏,台步一步都不错,板眼一丝都不乱,——虽然可以博得“吊者大悦”,然而这里面往往没有一点真的宗教感情。就是那位气度最可爱的孔子,也不过能比一般职业的相礼祝人忠厚一等而已:
  子食于有丧者之侧,未尝饱也。
  丧事不敢不勉,不为酒困。
  子于是日哭,则不歌。
  这种意境都只是体恤生人的情绪,而不是平常人心目中的宗教态度。
  所以我们读孔门的礼书,总觉得这一班知礼的圣贤很像基督教《福音》书里耶稣所攻击的犹太“文士”(Scribe一和“法利赛人”(Pharisees)。(“文士”
  与“法利赛人”都是历史上的派别名称,本来没有贬意。因为耶稣攻击过这些人,欧洲文字里就留下了不能磨灭的成见,这两个名词就永远带着一种贬意。我用这些名词,只用他们原来的历史意义, 不含贬意)(天主教新译的《福音》皆译作“经师”和“法利塞人”。“经师”之名远胜于“文士”。适之)犹太的“文士”和“法利赛人”都是精通古礼的,都是“习于礼”的大师,都是犹太人的“儒”。耶稣所以不满意于他们,只是因为他们熟于典礼条文,而没有真挚的宗教情感。中国古代的儒,在知识方面已超过了那民众的宗教,而在职业方面又不能不为民众做治丧助葬的事,所以他们对于丧葬之礼实在不能有多大的宗教情绪。老子已明白承认“礼者忠信之薄而乱之首’了,然而他还是一个丧礼大师,还不能不做相丧助葬的职业。孔子也能看透“丧与其易也宁戚”了,然而他也还是一个丧礼大师,也还是“丧事不敢不勉”。他的弟子如“堂堂乎”的子张也已宣言“祭思敬,丧思哀,其可已矣”了,然而他也不能不替贵族人家做相丧助葬的事。苦哉!苦哉!这种知识与职业的冲突,这种理智生活与传统习俗的矛盾,就使这一班圣贤显露出一种很像不忠实的俳优意味。
  我说这番议论,不是责备老孔诸人,只是要指出一件最重要的历史事实。“五百年必有圣者兴”,民间期望久了,谁料那应运而生的圣者却不是民众的真正领袖:他的使命是民众的“弥赛亚”,而他的理智的发达却接近那些“文士’与“法利赛人”。他对他的弟子说:
  未能事人,焉能事鬼?
  未知生,焉知死?
  他的民族遗传下来的职业使他不能不替人家治丧相礼,正如老子不能不替人家治丧相礼一样。但他的理智生活使他不能不维持一种严格的存疑态度:
  知之为知之,不知为不知,是知也。
  这种基本的理智的态度就决定了这一个儒家运动的历史的使命了。这个五百年应运而兴的中国“弥赛亚”的使命是要做中国的“文士”阶级的领导者,而不能直接做那多数民众的宗教领袖。他的宗教只是“文士”的宗教,正如他的老师老聃的宗教也只是“文士”的宗教一样。他不是一般民众所能了解的宗教家。他说:
  君子不忧不惧。内省不疚,夫何忧何惧!
  他虽然在那“吾从周”的口号之下,不知不觉的把他的祖先的三年丧服和许多宗教仪节带过来,变成那殷周共同文化的一部分了,然而那不过是殷周民族文化结婚的一份陪嫁妆奁而已。他的重大贡献并不在此,他的心也不在此,他的历史使命也不在此。他们替这些礼文的辩护只是社会的与实用的,而不是宗教的:“慎终追远,民德归厚矣。”所以他和他的门徒虽然做了那些丧祭典礼的传人,他们始终不能做民间的宗教领袖。
  民众还得等候几十年,方才有个伟大的宗教领袖出现。那就是墨子。
  墨子最不满意的就是那些儒者终生治丧相礼,而没有一点真挚的尊天信鬼的宗教态度。上文所引墨者攻击儒者的四大罪状,最可以表现儒墨的根本不同。《墨子·公孟》篇说:
  公孟子曰:“无鬼神。”又曰:“君子必学祭祀。”
  这个人正是儒家的绝好代表:他一面维持他的严格的理智态度,一面还不能抛弃那传统的祭祀职业。这是墨子的宗教热诚所最不能容忍的。所以他驳他说:
  执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。
  懂得这种思想和“祭如在”的态度的根本不同,就可以明白墨家所以兴起和所以和儒家不相容的历史的背景了。
二十三,三,十五开始写此文
二十三,五,十九夜写成初稿

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口袋精灵 Pokemon Go 抛球用完了怎么办?

Pokemon Go,也叫口袋精灵、口袋妖怪、口袋怪兽。日语ポケットモンスター (Poketto Monsutā)是Pocket Mosters的英译, Pokémon是缩写Poketto Monsutā。大陆地区的官方中文名称为“精灵宝可梦”。Poké Ball 宝贝球。我觉“宝可梦”还不如翻译作“宝可萌”,而宝贝球还不如“抛球”更好。口袋怪兽狗的宝贝球看起来很像谷歌浏览器的标志图。

我刚开始玩,扔球技术不好,很快就宝贝球就用完了,尤其是在抓捕战斗力级别CP155的引夢貘人(Hypno)损失了好几个球。然后只能眼睁睁看着怪兽没法抓捕。除了精灵宝可梦商店里购买,不知道还有什么别的方法。开始玩的时候看到有些补给站,但是不知道什么用的。这个游戏根本没有提示说明,点击那个道馆(Gym)就提示你说级别不够,你需要修行到五级才行。但是没有球了,不能抓怪兽,怎么可能升级呢?回来搜索,原来就是到这些补给站(Pokemon Stop)去,转一下那个图片,十有八九会给你甩出三四个宝贝球来。我就特地再一次跑出去补给站转那个圆盘,还甩出几个蛋,于是可以自己孵化小怪兽了。

这些补给站的位置大多在教堂和风景名胜。原来我玩虚拟入口(Ingress),就是能量塔(Portal)的位置,能量塔级别高就是道馆,而级别低的是补给站。

附近公园里有四五个虚拟入口的能量塔,在口袋精灵钩游戏里就是补给站,其中一个是道馆。在那里碰到两大拨人玩这个游戏,一拨十几岁,另一拨二十几岁。年轻的一拨看着我盯着手机,就围过来问我抓到什么精灵了,看到我的引夢貘人大为赞叹。年纪大一点的问我要打火机,然后凑近看我手机频幕,那是正在玩虚拟入口,他问,你这个怎么跟口袋精灵界面不一样啊?然后说,原来是老版本的。说完,打火机点着烟,闻那个味道是大麻。

有时候,扔球以后就游戏就死机了,需要重启游戏。有玩家说,左上角那个球还在转的时候不能扔宝贝球,十有八九会死机。

另外注意到,偏远郊区怪兽是很少的,附近好多Public Footpath, Bridle Path, 转了几圈,没有发现,怪兽大多出现在街角、十字路口出没。


TG是什么的缩写?

由于网络审查,网民有以“GCD”、“GF”、“土共”、“TG”、“伟光正”、“镰刀锤子帮”等指代中共。TG是“土共”一词拼音首字母的缩写,而且组合起来还很像镰刀锤子,T是锤子,G是镰刀。

关于《聊斋·侠女》里的同性恋情节

胡金銓(King Hu)执导的电影《侠女》,题材取自蒲松龄的《聊斋志异》,但是改编较多。

这里只谈一下原著里描写的“娈童”情节:

“一日,生坐齋頭,有少年來求畫。姿容甚美,意頗儇佻。詰所自,以「鄰村」對。嗣後三兩日輒一至,稍稍稔熟,漸以嘲謔;生狎抱之,亦不甚拒,遂私焉。由此往來昵甚。”
如果这一段描写还是比较隐晦的话,在文章结尾,蒲松龄就很明白地评论说:

“人必室有侠女,而后可以畜娈童也。不然,尔爱其艾豭,彼爱尔娄猪矣!”
这里使用的“娄猪艾豭”的典故出自《左传》“既定爾婁豬,盍歸吾艾豭?”蒲松龄说的是,一个人得有侠女才可以畜娈童,要不然你爱那公猪,这公猪会爱你家的母猪。蒲松龄很清楚的指明顾生与侠女和狐仙之间的三角恋爱关系,而且对蓄“娈童”所使用的语言也并不友善。

电影《侠女》尽管保持了这个三角恋爱,但将狐仙转变为女扮男装,因仰慕顾生的才学和人品,学祝英台。电影将侠女拍成一个还阳的鬼魂,阎罗王特许她两年的假期回阳间报仇。在故事的结局,狐仙重新出现,成了顾生的妻子,报答侠女“不杀之恩”。这些情节的改变,一是跟当时对同性恋的社会认同感不够有关,二是对《聊斋》人鬼恋情的程式化套用的结果。

这种改编原著的做法也体现在翟理斯(Herbert Allen Giles)的英文翻译里。翟理斯生活在维多利亚时代,当时在英国同性恋还是一种罪行。所以,他在《聊斋》英文版序言里说蒲松龄的有些故事“对我们生活的这个时代是非常不适宜的(turned out to be quite unsuitable for the age in which we live)”。翟理斯干脆就删节了原文,略过了上面引用的同性恋描写,只是说顾生和狐仙建立了深厚的友情:

“The two youths soon struck up a firm friendship and met constantly.”
翟理斯在后来的翻译中,就故事的发展就跟原著完全相反了:

“She had conceived a violent dislike to the young stranger above-mentioned; and one evening when he was sitting talking with Ku, the young lady reappeared. After a while she got …